SUY TƯ 90 * XXIX * TÌNH DỤC

Nguyễn Kiến Giang
Tính dục và con người

( xin ghi số các đoạn, và ghi chú bằng in nghiêng để dễ tìm- Sơn Trung Thư Trang)

1.


Nói thật chính xác, đầu đề bài này phải là “Tính dục của con người”. Nói như vậy để phân biệt với tính dục không phải của con người. Trong tiến trình phát triển của các loài động vật, kể từ khi xuất hiện sự phân chia giới tính “đực” và “cái”, hoạt động tính dục có mặt ở mọi nơi và mọi lúc. Nghĩa là câu chuyện tính dục chẳng có gì mới mẻ cả, ít ra nó đã có từ hàng chục triệu năm nay. Và hoạt động tính dục ở con người, kể từ homo sapiens sapiens, cũng đã có từ ba mươi nghìn năm nay. Với con người, hoạt động tính dục bước sang một giai đoạn mới về chất mà ở các loài động vật khác, ngay cả những động vật có dạng người (như các loài khỉ cao cấp gần với người nhất) chưa thấy có.

Sự phân biệt giữa tính dục của con người và tính dục không phải của con người là hết sức quan trọng. Vì việc giáo dục về tính dục (hiểu theo nghĩa rộng, không chỉ bó hẹp ở nhà trường, gia đình mà cả trên những phương tiện văn học, nghệ thuật, truyền thông...) phải được bắt đầu từ điểm này. Những năm gần đây, làn sóng “đổi mới” trong xã hội nước ta đã lan vào cả lĩnh vực rất tế nhị này, một lĩnh vực từng bị đặt vào vòng “cấm kị” trong một thời gian rất dài, mặc dầu con người vẫn tiến hành hoạt động tính dục không ngừng. Ngày nay, đề tài tính dục không còn bị cấm kị nữa. Có thể đọc thấy nó trên nhiều sách báo, trong đó có những cuốn sách hướng dẫn rất kỹ về “kỹ thuật tính dục”. Nhưng nói chung, do một thói quen nặng nề, người ta vẫn đối xử với đề tài này một cách dè dặt. Một bằng chứng: việc giáo dục tính dục chưa được đặt thành một nội dung giảng dạy trong các nhà trường cho các em đến tuổi dậy thì, chứ chưa nói tới ở các lứa tuổi nhỏ hơn (như đã thấy có ở một số nước, Canada chẳng hạn). Người ta cũng chưa hết lúng túng khi phải phân biệt thế nào là đời sống tính dục đúng và đời sống tính dục sai (do đó, cũng không phân biệt được những sản phẩm văn hóa chính đáng với những sản phẩm văn hóa đồi trụy trong lĩnh vực này). Ðã có không ít bài bàn về vấn đề này trên sách báo, nhưng vấn đề vẫn chưa ngã ngũ. Quan niệm của chúng tôi về vấn đề này thật rõ ràng: nên và phải giáo dục tính dục cho những người từ tuổi dậy thì trở đi, kể cả cho những người lớn tuổi hơn.

Nhưng, xin nhắc lại, điểm xuất phát cả việc giáo dục này là sự phân biệt giữa tính dục của con người và tính dục không phải của con người. Sự phân biệt này không phải bao giờ cũng dễ dàng, nhất là về hoạt động tính dục ở cấp độ sinh học (sinh lý), vì nói như R. de Gourmont, một nhà nghiên cứu về tình yêu, thì tình yêu của con người có “phần động vật”, và về mặt này, “chúng ta là chính động vật (con người trước hết vẫn là một thứ “con” mà!). Nhưng nếu chỉ dừng lại ở đó, thì tính dục lại chưa phải của con người, vì hoạt động tính dục của con người - ngoài yếu tố sinh học ra - còn bao hàm những yếu tố tâm lý và (như dưới đây sẽ thấy) cả những yếu tố tâm linh nữa. Thiếu những yếu tố này, hoạt động tính dục chưa phải thật sự của con người. Nói theo nhà tâm lý học Italia nổi tiếng (xem Sự phát triển siêu cá nhân, Nxb Khoa học xã hội, 1997), vì con người là “một thực thể sinh học - tâm lý - tâm linh”, nên hoạt động tính dục của nó phải mang đầy đủ các yếu tố đó. Trong ba yếu tố này, hai yếu tố đầu (sinh học và tâm lý) cũng thấy có ở nhiều loại động vật, đầy đủ hoặc một phần, riêng yếu tố tâm linh thì chỉ con người mới có. Nhưng xin đừng hiểu điều này một cách giản đơn: hoạt động tính dục của con người, ngay cả ở hai yếu tố đầu, cũng đã khác với động vật rồi. Nói đúng hơn, con người đã “người hóa” đời sống tính dục về mặt sinh học và nhất là về mặt tâm lý.

2.

Về mặt sinh học, ở tất cả các động vật có giới tính (sexuée) - con người không phải là ngoại lệ -, hoạt động tính dục gắn liền với sinh đẻ. Tính dục trước hết có chức năng sinh đẻ. Một giống loài không sinh đẻ sẽ bị tuyệt diệt, vì thế, sinh đẻ qua tính dục là một nguyên lý tồn tại và phát triển của mọi giống loài. Nhu cầu sinh đẻ qua tính dục là một nhu cầu bản thể của mọi giống loài. Ngay cả về mặt này, tưởng chừng như có sự đồng nhất giữa con người và các loài động vật khác, nhưng hóa ra không phải thế. Ở con người, chức năng sinh đẻ của hoạt động tính dục chịu tác động của nhiều yếu tố phi tự nhiên, nghĩa là của các yếu tố xã hội - lịch sử nữa: đẻ nhiều hay đẻ ít, đẻ con trai hay con gái, thậm chí có đẻ hay không..., những điều này không chỉ có tính thuần túy sinh học, mà ở một mức độ lớn, còn mang tính xã hội sâu sắc (tập quán, “đạo lý”, chính sách, v.v...).

Ngay cả về hoạt dộng tính dục thuần túy sinh học, con người cũng khác với các loài động vật khác. Trong cuốn Con người không thể đoán trước, nhà nhân học Pháp André Bourguignon nhấn mạnh rằng ở con người, chức năng sinh đẻ có khả năng tách khỏi hoạt động tính dục. Nếu ở các loài động vật khác, hoạt động tính dục chỉ được thực hiện theo chu kỳ sinh đẻ (ứng xử tính dục được khởi phát từ trạng thái động đực của con cái là một ví dụ), thì ở con người, hoạt động tính dục có thể thực hiện ngoài chu kỳ sinh đẻ, thậm chí không tính đến chu kỳ này, hay có thể nói “không theo thời vụ”. Ở con người, ngoài chức năng sinh đẻ ra, hoạt động tính dục còn mang chức năng đem lại khoái cảm và, trong nhiều trường hợp, chức năng khoái cảm được coi trọng hơn, hoặc chỉ có chức năng đó. Theo ông, đó là do sự chênh lệch giữa thần kinh - tâm thần được tính dục hóa và sự chín muồi muộn của các tuyến tính dục cần thiết để sinh đẻ (hay với sự chấm dứt sớm của các tuyến này). Nói dễ hiểu hơn, khi chưa có khả năng sinh đẻ hay khi đã hết khả năng đó rồi, hoạt động tính dục vẫn có thể xuất hiện hay còn kéo dài. Nhưng tại sao lại có các hiện tượng đó, hiện nay vẫn chưa ai giải thích đầy đủ và có sức thuyết phục (Cần nói thêm rằng hiện tượng tách sinh đẻ khỏi hoạt động tính dục cũng đã có ở các loài khỉ dạng người, ở một mức độ nào đó. Phải chăng cũng là do chúng cũng đã bắt đầu có sự tính dục hóa thần kinh - tâm thần?).


3

Nhưng giả thuyết thú vị hơn của nhà nhân học Pháp này là sự khác nhau về tư thế hoạt động tính dục của con người và của các loài động vật khác. Nếu như ở các loài động vật có vú, kể cả các loài khỉ gần giống người, tư thế giao hợp nói chung là tư thế “lưng-bụng” (phần cuối bụng con đực áp vào phần lưng cuối của con cái), thì ở con người, tư thế đó là tư thế “bụng áp bụng”, do đó, là tư thế “mặt áp mặt”. A. Bourguignon viết: “Những cái nhìn biết nói (khi hoạt động tính dục), những cặp môi gắn nhau, những bàn tay ve vuốt và nắm chặt nhau, những cánh tay ôm chặt thân thể, sự hài hòa của lối liên hệ ấy đã biến hành vi tính dục thành một nguồn khoái cảm thể chất và tâm thần phong phú vô tận”. Thậm chí ông còn đi xa hơn: “Phương thức liên hệ ấy có nhiều tiềm năng phong phú, vì nó nuôi dưỡng những tưởng tượng, những lời nói, chữ viết của con người và tất cả những tác phẩm nghệ thuật của nó...”. Có đúng thế không, có lẽ hơi sớm để khẳng định, nhưng dù sao tác giả này cũng nêu lên một luận điểm đáng chú ý: tư thế hoạt động tính dục này bắt nguồn từ việc con người đi hai chân, làm cho hoạt động thuần túy thể chất ấy của con người tự nó tạo ra những yếu tố tâm lý và văn hóa của chính nó. Nghĩa là, theo ông, những yếu tố tâm lý và văn hóa chỉ riêng con người mới có ấy đã bắt nguồn từ một tư thế hoạt động tính dục. Ý tưởng của ông về sự phát triển của những yếu tố sinh học thành những yếu tố tâm lý và văn hóa (mà thiếu những yếu tố này, hoạt động tính dục không thể được coi là của con người), ý tưởng ấy thật đáng ghi nhận.

Cũng có thể nói như vậy về vẻ đẹp thân thể của con người. Ở một mức độ rất lớn, nó đã đem lại tính riêng của hoạt động tính dục ở con người. Vẻ đẹp, hay “vẻ đẹp thân xác” như có người gọi, vâng, chính nó là một yếu tố sinh học nhưng đã mang tính tâm lý và văn hóa, chỉ có thể tìm thấy trong đời sống tính dục của con người.

4.

Từ mặt sinh học, ta bước sang mặt tâm lý. Ở đây, thật ra chúng ta đụng tới nhiều yếu tố tâm lý khác nhau: ý thức, vô thức, cảm xúc, nhận thức..., tất cả những gì có liên quan với đời sống trí tuệ và tình cảm của con người, được nhận biết hay không. Ở các loài động vật khác, ta đã thấy có các yếu tố tâm lý ấy trong đời sống tính dục của chúng: những cử chỉ âu yếm, những ve vãn, những chăm sóc và cả những khoái cảm (kể cả trạng thái cực khoái)... Nhưng ở con người, những yếu tố tâm lý ấy phát triển tới trình độ cao, còn ở các động vật khác, chúng thể hiện gần như những bản năng. Có lẽ không nên lầm lẫn sự giao cảm về tâm lý ở con người với sự cộng sinh của các động vật khác, mà về hình thức, có khi không khác nhau mấy.

Khuôn khổ bài viết này không cho phép chúng tôi đi sâu phân tích từng yếu tố tâm lý gắn với hoạt động tính dục ở con người, chỉ xin nói tới cái tổng hợp của các yếu tố ấy: tình yêu. Nó được một nhà triết học Ðan Mạch, Kierkegaard, gọi là “tổng hợp tâm lý nhạy cảm” (synthèse psychosensible). Tình yêu thật ra không chỉ thuộc về tâm lý, nó còn có cơ sở thể chất, đúng hơn, đó là một sự liên kết tâm lý - thể chất vô cùng chặt chẽ. Nhưng, theo đúng nghĩa, tình yêu mang trong bản thân nó yếu tố tâm lý như một nét trội. Nói như Nietzsche: “Trong một tình yêu đích thực, chính tâm hồn bao bọc lấy thân thể”. Trong tình yêu, liên hệ tính dục có thể vừa là khởi điểm, vừa là kết tinh của nó, nhưng tình yêu không chỉ giới hạn vào tính dục. Nó còn là một cái gì rộng lớn hơn, cao hơn, sâu hơn rất nhiều. Biểu hiện tâm lý đặc trưng của tình yêu là quan hệ “cho” và “nhận” của hai cá nhân yêu nhau, trong đó “cho” tức là “nhận”, “cho” càng nhiều thì “nhận” sẽ càng nhiều, “cho” và “nhận” hòa thành một, đến mức “hiến tất cả” cũng là “được tất cả”. Và điều đó không chỉ ở liên hệ tính dục mà chủ yếu là ở tâm hồn, ở các lĩnh vực đời sống cá nhân khác.

Trong tình yêu, qui luật lựa chọn cá thể chi phối mọi cái: người ta chỉ yêu người “này” mà không phải người “khác”, do chính tác động được nhận biết hay không được nhận biết của qui luật này. Nó đã có ở mặt sinh học của con người, với tư cách con người. Ở các động vật khác, đã thấy có mầm mống của sự lựa chọn cá thể áy. Như đã biết, một giống loài càng phát triển thì sự cá thể hóa ấy càng đẩy sâu. Những hiện tượng “quần hôn”, “tạp hôn” là phổ biến ở các loài động vật, nhưng dần dần nhường chỗ cho sự cá thể hóa, đặc biệt ở các loài có đời sống thần kinh - tâm thần phát triển cao hơn trong quá trình tiến hóa. Riêng ở con người, mỗi cá thể - nam hay nữ - không bằng lòng với các đối tác “chung” nữa, nó muốn có các đối tác “riêng” hơn, và cái “riêng” này được chính nó lựa chọn, có ý thức hay không, như đã nói. Như vậy về mặt này, chỉ ở con người mới có những liên hệ tính dục cá nhân đúng nghĩa. Trừ những trường hợp cưỡng dâm (do bạo lực) hay ép buộc (do tập quán) ra, con người bao giờ cũng muốn tự mình lựa chọn lấy “đối tác tính dục” (partenaire sexuel). Ðời sống tinh thần và văn hóa càng phát triển, sự lựa chọn đối tác tính dục càng cá thể hóa. Sự lựa chọn này đạt tới đỉnh cao khi đó là sự lựa chọn hợp ý (hay nói đúng hơn, hợp tình - ý) của cả hai.Vì thế, ngoài những liên hệ tính dục dựa trên tình yêu ra - mà đến lượt nó, tình yêu phải là sự lựa chọn cá thể hoàn toàn tự nguyện - thì mọi liên hệ tính dục khác đều không phải là của con người thật sự. Từ kẻ hiếp dâm (dưới các dạng khác nhau) đến kẻ bán dâm, không kẻ nào được coi là có liên hệ tính dục mang tính người theo đúng nghĩa. Ở một số nước văn minh, gần đây người ta phản đối (thậm chí trừng trị theo luật pháp) cả kẻ hiếp dâm trong đời sống vợ chồng, chứ không phải chỉ ở ngoài phạm vi gia đình mà thôi. Những kẻ mắc chứng bạo dâm (sadisme) trong đời sống vợ chồng không bao giờ biết tới liên hệ tính dục mang tính người cả.

Giáo dục tính dục ngày nay, theo chúng tôi, phải mang một nội dung chủ yếu: chỉ có liên hệ tính dục trên nền tảng tình yêu mới là chính đáng, vì đó mới là liên hệ tính dục của con người.
5.

Nhân đây, xin nói tới một hiện tượng thường gặp trên một số sách báo viết về tính dục: người viết quá chú trọng tới “kỹ thuật” hơn là tới tâm lý. Sự chú trọng này, trong nhiều trường hợp, là có cơ sở. Nhiều cặp vợ chồng, sau hàng chục năm chung sống, vẫn chưa biết “i-tờ” về liên hệ tính dục, thậm chí có người thổ lộ mình chưa bao giờ thụ hưởng niềm vui cao nhất của liên hệ tính dục vợ chồng cả. Nhưng, “kỹ thuật” không là gì cả đối với hai cá nhân không muốn có liên hệ tính dục với nhau (hay như thường thấy, đối với trạng thái không muốn có nó). Những thống kê về tính dục học lâm sàng cho thấy có tới một nửa số trường hợp trục trặc về tính dục là do những yếu tố tâm lý mà không phải do thiếu “kỹ thuật”. Trong việc chữa trị những trục trặc này, vì vậy, chỉ sau khi tìm hiểu đúng là không có những trục trặc tâm lý, mới nên chuyển sang hướng dẫn về kỹ thuật.

Một lần nữa, xin nhắc lại rằng các yếu tố sinh học (thể chất) và các yếu tố tâm lý (bao hàm cả văn hóa, vì như G. Devereux nói, tâm lý là sự phóng chiếu văn hóa vào nội tâm con người) thường nằm trong một tổng thể, không thể tách khỏi nhau mà thâm nhập nhau trong liên hệ tính dục của con người.

Cuối cùng, về mặt tâm linh. Liên hệ tính dục của con người cũng mang tính tâm linh ư? Một điều “trần tục” như liên hệ tính dục cũng mang tính thiêng liêng ư? Thoạt nhìn, người ta tưởng chừng đó là hai cái xa nhau đến mức không đi đôi với nhau được. Không phải thế. Cái thiêng liêng - nền tảng và cốt lõi của đời sống tâm linh con người - chính là một nét bản chất (và là nét cao nhất) trong đời sống tính dục của con người. Không rõ yếu tố tâm linh gắn với đời sống tính dục của con người từ bao giờ, nhưng trong những tín ngưỡng có từ thời xa xưa, và cả trong nhiều tôn giáo nữa (như Ấn Ðộ giáo, Ðạo giáo, Mật giáo...), người ta thấy có sự gắn bó rất mật thiết ấy. Không những quan hệ vợ chồng được coi là một sự ban phúc lành của Chúa, và viêc kết hôn phải được tiến hành dưới sự chứng giám của Chúa (với lời thề nguyền không được ly hôn) như trong Kitô giáo, mà cả những liên hệ tính dục cũng được coi như một điều gì thiêng liêng phải sùng kính như trong một số tôn giáo. Cái được gọi là “tín ngưỡng phồn thực” (sùng kính những liên hệ tính dục) là một tín ngưỡng rất xưa và rất phổ biến trên trái đất này. Nó bắt nguồn từ mong ước sinh con đẻ cái thật nhiều (chữ phúc trước hết có ý nghĩa đó, đi liền với hai chữ lộc và thọ trong tam đa), từ mong ước mùa màng tươi tốt, gia súc sinh sôi... trong đời sống hàng ngày. Nhưng không chỉ có thế, nó còn bắt nguồn từ những tín niệm cao sâu về vũ trụ luận (sự hòa hợp âm-dương).

Cách đây hàng nghìn năm, người ta đã thấy có những sách kinh về tính dục, như Kama Sutra ở Ấn Ðộ hay Hoàng đế nội kinh ở Trung Quốc... Khía cạnh tâm linh trong đời sống tính dục là một chủ đề đáng đi sâu, nhưng khuôn khổ bài viết không cho phép làm như vậy. Chỉ xin nhấn mạnh: nếu không nói tới yếu tố tâm linh ấy là chưa nói hết được những gì thuộc về bản chất đời sống tính dục của con người.

Những đề xướng “cách mạng tính dục”, “giải phóng tính dục”... (như đã xuất hiện ở một số nước phương Tây cuối những năm 60) không mang lại những kết quả mong đợi, trái lại, còn làm biến dạng đời sống tính dục của con người theo hướng “giảm giá trị” của nó. Ngày nay, lại nghe vang lên khẩu hiệu đề xướng “phản cách mạng tính dục”. Tất cả những đề xướng về lĩnh vực này chỉ có thể coi là đúng và có lợi cho sự phát triển nhân cách con người, khi mà đời sống tính dục được quan niệm đầy đủ về cả ba mặt “sinh học - tâm lý - tâm linh”. Làm ngược lại, đời sống tính dục sẽ bị phá hỏng và, tệ hại hơn, sẽ làm hỏng cả nhân cách con người.

Tháng chạp 1997

(Viết theo yêu cầu của anh Ðặng Phương Kiệt, chủ nhiệm Câu lạc bộ Tính dục học lâm sàng.)

Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
bản để in Gửi bài này cho bạn bè

SUY TƯ 90 * XXVIII * CÕI ÂM

Nguyễn Kiến Giang
Rồi ai cũng về cõi âm

(Ðầu năm 1993, tôi gặp anh Trần Văn Thủy ở nhà anh Trần Ðộ. Chúng tôi nói chuyên lan man với nhau, chẳng hiểu thế nào lại đụng tới chuyện đời sống tâm linh, và từ đó lại đụng tới chuyện cái chết. Thủy mượn bài “Con người và cái chết” của tôi. Ðọc xong, Thủy liền đề nghị tôi giúp làm một cuốn phim về chủ đề này. Tôi nhận lời. Tôi không biết viết kịch bản phim. Sản phẩm của tôi cuối cùng chỉ là bài bút ký này, trong đó có nhiều ý lấy từ bài viết kia. Hình như nó cũng gợi ý phần nào cho Thủy làm phim Một cõi tâm linh.)


*


Gần như đã thành một thói quen, đến nơi nào lạ, tôi thường đến viếng nghĩa trang nơi đó. (Nếu chợ là nơi phản chiếu phần nào đời sống vật chất thì nghĩa trang là nơi phản chiếu một phần văn hóa tâm linh của một địa phương). Có lẽ ít có đất nước nào lại có “sưu tập” nghĩa trang phong phú như nước ta. Những nghĩa trang có từ lâu đời đến những nghĩa trang mới tụ. Những nghĩa trang của nhiều tộc người khác nhau, mồ mả chôn cất kiên cố hay bị “bỏ” đi. Những nghĩa trang của người chết “thông thường” hay trong chiến tranh ác liệt. Những nghĩa trang của thường dân và của các bậc quyền cao chức trọng. Những nghĩa trang hiu hắt vài chục ngôi mộ và những nghĩa trang hàng nghìn mồ mả đến rợn người. Những nghĩa trang Trường Sơn kia, ai biết được hết những cung bậc tình cảm của người đến viếng...

Cảm giác khi đứng trước những nghĩa trang ấy cũng thật khác nhau. Những nấm mồ gây ấm lòng và những nấm mồ khiến buồn tê tái. Những nghĩa trang như nối dài cuộc sống bình thường và những nghĩa trang như sự kết thúc khủng khiếp của đời người.

Tôi quen một người đàn bà đã lớn tuổi. Gần hai mươi năm trời bà đi tìm mộ con, đứa con trai độc nhất, một trong vô vàn những chàng trai đã ngã xuốg trên chiến trường B, không tăm tích. Những bà mẹ của lính Mỹ chết trận tại Việt Nam, hai mươi năm sau họ còn lên tiếng đòi đưa thi hài con mình về nước. Họ nói với quốc hội Mỹ, họ nói qua báo chí, họ đòi con mình quyết liệt. Tôi chia sẻ tình cảm của họ, thật chân thành. Vậy là, tuy không có văn bản nào ghi cả, quyền đòi thi hài những đứa con chết trận đã thành một quyền con người thật sự. Người đàn bà đi tìm con gần hai mươi năm ấy, người mẹ Việt Nam ấy, không lên tiếng đòi gì cả, nhưng hãy nhìn những dấu chân bà - theo sau những dấu chân người lính - lần theo những địa chỉ không chỉ cái gì rõ ràng... Một dòng thư của bạn con bà báo về cái chết của thằng con trai một của bà, không thể vắn tắt hơn. Cái tên A La, nơi con bà chết ấy, không hề có trên bản đồ, cũng chưa có trong ký ức người dân. Nhưng bà vẫn đi tìm, từ nghĩa trang này đến nghĩa trang khác ở một vùng vô danh. Cho đến mùa hè năm nay, bà vẫn đi tìm con như bao năm trước... hết hy vọng đến vô vọng. Không biết có bà mẹ Mỹ nào âm thầm tìm kiếm dấu vết con mình như bà? Mà ở Việt Nam, đâu chỉ có một mình bà? Một con số có lẽ tất cả chúng ta đều cần biết: khoảng ba mươi vạn người mất tích trong cuộc chiến. Còn con số liệt sĩ được biết là khoảng một triệu...

Ở đất nước này, chúng ta mặc niệm những người ngã xuống trong chiến đấu với tiếng nhạc Hồn tử sĩ rất đỗi thân quen. Vâng, họ chính là những tử sĩ mà hồn tạo nên những luồng linh khí bay lượn trong cõi vô cùng, như một câu thơ trong Chinh phụ ngâm: “Hồn tử sĩ gió ù ù thổi...”


*


Mồ mả... Trên mặt đất, đâu chẳng có mồ mả. Tôi không nghĩ rằng chỉ người Việt mới tôn trọng mồ mả cha ông. Nhưng sự tôn trọng này ở người Việt quả là có một sắc thái riêng. Mồ mả là chốn thiêng liêng nhất trong tâm thức người Việt. Mồ yên mả đẹp bao giờ cũng là phần thưởng lớn nhất và cũng là cuối cùng của một đời người. Vì thế, xúc phạm mồ mả bao giờ cũng bị coi là một trọng tội, hơn nữa, một tội ác tày trời, không tội ác nào sánh tày. Ðối với người Việt, một dân tộc trải qua nhiều cuộc chiến đấu chống xâm lăng mà các nhà sử học coi đó là nét chủ đạo của toàn bộ lịch sử dân tộc, tội ác gì là ghê gớm nhất của những kẻ phản dân hại nước vậy? Ðó chính là tội “rước voi về dày mả tổ”. Ðúng thế, xúc phạm đến mồ mả chững người đã khuất là một tội ác “trời không dung, đất không tha”. Ngày xưa là thế, ngày nay cũng thế.

Vậy mà, trong khi những bà mẹ héo hắt đi tìm dấu vết con mình, như bà mẹ trên đây, lại có những kẻ đang tâm phá mồ mả. Ðể lấy của (có thật hay tưởng tượng), họ phá các lăng mộ của vua chúa, phá cả nơi yên nghỉ của các nhân vật lịch sử. Một chuyện mới xẩy ra, đụng tới Nguyễn Phi Khanh. Nguyễn Phi Khanh - thân phụ Nguyễn Trãi, vị anh hùng cứu nước, danh nhân văn hóa kiệt xuất thế kỷ XV- bị quân Minh bắt về Trung Quốc. Ông mất ở đó. Sau khi thất bại, tướng nhà Minh là Vương Thông không quên ơn Nguyễn Trãi tha tội chết cho cả đạo quân xâm lược thua trận, khi về nước đã tìm mộ Nguyễn Phi Khanh và cho đưa hài cốt ông về Việt Nam. Nguyễn Trãi chôn cất cha mình trên núi Yên Tử, giữa những đám mây mù bảng lảng. Mấy trăm năm, Nguyễn Phi Khanh nằm trên núi cao vòi vọi, giữa thiên nhiên trường cửu. Nhưng ngôi mộ Nguyễn ấy đã bị đào bới...

Cũng mới đây, ở Quảng Trị, vùng đất lửa trong chiến tranh, một chuyện kinh khủng xẩy ra, làm nhức nhối lòng người cả nước. Một lũ người làm hàng nghìn ngôi mộ liệt sĩ giả để bỏ túi hàng trăm triệu đồng kinh phí Nhà nước cấp cho để tìm kiếm, qui tập và xây dựng nghĩa trang liệt sĩ. Xương súc vật được dùng thay xương người. Một bộ hài cốt chia ra, mỗi ngôi mộ một ít... Những kẻ đầu têu bị lãnh án đích đáng: tử hình.

Những chuyện khốn kiếp ấy, may thay, không nhiều và bị ngăn chặn kiên quyết. Nhắc lại những chuyện này cũng là điều bất đắc dĩ.


*


Mồ mả ở các vùng quê Việt Nam từ xa xưa đã trở thành một bộ phận thân thuộc của cảnh quan. Trừ các thành phố và một số nơi có nghĩa trang tập trung, nói chung ở nông thôn, con cháu cày cấy bên cạnh mồ mả cha ông nằm rải rác trên đồng ruộng. Người đang sống và người đã chết vẫn liền kề nhau, dù ở hai cõi âm - dương khác nhau. Ðó là thể hiện cách hiểu âm - dương không phải là hai cõi cách biệt trong tâm thức dân gian, hay đó là sự cố gắng để cho cõi âm không xa lánh hẳn cõi dương? Không thể trả lời rành mạch được. Chỉ có điều là trong tâm thức người Việt, sự cách biệt âm - dương không bao giờ là tuyệt đối.

Bạn hãy nhìn dãy núi xanh lam kia (xin nói thêm: gần như ở nơi nào trên đất nước Việt Nam người ta cũng có thể nhìn thấy núi ở phía trời Tây, trừ đồng bằng Nam Bộ). Người Việt hay dùng mấy chữ “khuất núi” để chỉ sự ra đi của một con người. Khuất núi nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng ở bên kia núi: sự xa cách được rút gần lại. Núi ở Việt Nam nói chung cũng là ở phía trời Tây, mà theo tín ngưỡng từ thời rất xa xưa, không rõ bắt nguồn từ đạo Phật hay từ đạo Lão, những tôn giáo này coi phương Tây là hướng thiêng liêng nhất, là tượng trưng cho sự bất tử và cõi cực lạc. ở miền Trung quê tôi, người ta chôn cất người chết đầu quay về núi, có lẽ vì thế. Núi là nơi kết tụ linh khí đất nước, giữ vị trí chủ đạo trong cảnh quan.

Ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi thân thuộc, cõi vĩnh hằng của con người. Không phải đi sang cõi âm mà là “về” cõi âm. Về - từ này hàm ý một sự trở về lại nơi cũ. Về cõi âm có nghĩa là về lại nơi gốc gác của con người. “Sống gửi thác về” - dù quan niệm về nơi cư trú của con người sau khi chết là ở đâu đi nữa, người Việt bao giờ cũng dùng từ “về” để chỉ sự trở về của con người sau khi sự sống kết thúc: về trời hay về cõi âm là cùng một ý. Hồi nhỏ, đi theo những đám tang, lòng tôi không ngớt nao nao vì một câu hò tiễn biệt:

Hò đưa linh, (là) hò đưa linh
Vong linh nay đã về trời
Chèo ba (ơi mà) nhịp bảy
Ðưa người (xa) cách xa...

Một con thuyền vỗ sóng, mái chèo đưa đẩy nhịp nhàng, con thuyền lướt nhẹ trên mặt đất về nơi an nghỉ của người vừa mất, về nơi phần mộ được dành cho. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng, là sự trở lại mãi mãi với cõi thiên đường, hay cõi Niết bàn, hay một cõi mung lung nào đó, nhưng chắc chắn không phải đi sang cõi địa ngục.


*


Trong tín ngưỡng của người Việt, không có chỗ dành cho địa ngục chăng? Có, người Việt cũng có ý niệm về địa ngục như sự trừng phạt đối với cái ác của con người khi còn sống. Thuở nhỏ, lũ chúng tôi hay ra chơi ở chùa làng. Phần lớn những ngôi chùa làng đều có hai pho tượng Ông Thiện - Ông Ác, nhưng lũ chúng tôi sợ nhất là những cảnh trừng phạt của Diêm Vương dưới âm phủ. Ăn ở hiền lành, chẳng những sẽ được về trời êm thấm, mà còn tránh được những hình phạt ghê gớm sau khi chết: bỏ vào vạc dầu đun sôi, cưa thân hình làm đôi, bắt qua cầu có hàng đống rắn rết ngóc lên chực mổ vào người...

Nhiều thế hệ ngày xưa có lẽ một phần vì sợ hãi trước những cảnh trừng phạt khủng khiếp nơi địa ngục kia nên tránh được điều ác khi còn sống chăng? Tôi không muốn sa vào câu chuyện đạo đức thiện - ác ở đây, tôi chỉ muốn nói rằng con người ngày xưa thường tính tới những gì xẩy tới sau khi chết, họ biết trù tính cho mình một cuộc đời sau khi chết. Nghĩa là họ tin chắc chắn rằng chết không phải là hết...

Chết không phải là hết. Niềm tin ấy có còn cần thiết nữa không, có cần phải được chứng minh theo lối duy lý không, hãy để những câu hỏi ấy cho các nhà triết học trả lời. Riêng tôi, bằng một sự cảm nhận trực giác nào đó, tôi nghĩ rằng cha ông ta đã hoàn toàn đúng khi tin chắc rằng chết không phải là hết. Chết là bước sang một cuộc đời khác, và ở đó người ta thụ lĩnh hậu quả tốt hoặc xấu của cuộc đời tước đó. Và bây giờ, bạn thử tưởng tượng xem người ta sẽ dễ dàng phạm tội ác như thế nào nếu không hề băn khoăn chút nào về những gì đón đợi mình sau khi chết. Phải chăng đó là mảnh đất nuôi dưỡng mọi thứ tôn giáo trên thế giới này? Và dù không theo hẳn một tôn giáo nào, tôi vẫn cho rằng niềm tin “chết không phải là hết” ít nhiều mang màu sắc tôn giáo ấy giúp cho người ta sống tử tế hơn nhiều. Vâng, tôi không theo một tôn giáo nào cả, nhưng cứ mỗt lần nghe những lời tụng niệm nguyện cầu cho người chết về nơi vĩnh hằng, tôi càng cảm nhận rõ hơn, sâu sắc hơn rằng “chết không phải là hết”.


*


Ai chết đó, nhạc sầu chi lắm thế,
Chiều mồ côi đời rét mướt ngoài đường...
(Huy Cận)

Chết là nỗi buồn, nỗi đau lớn nhất của con người. Hoài vọng về sự bất tử không thể nào che lấp sự mất mát cuộc đời hiện hữu. “Chết không phải là hết” - điều đó không bao giờ bù đắp trọn vẹn cho cảm giác đáng sợ “chết là hết”. Sự tiễn đưa cuối cùng nào cũng để lại một sự trống vắng trong tâm hồn. Vì thế, lễ tang là lễ trọng đại nhất trong cuộc đời mỗi người. Sinh ra là một thời điểm trọng đại. Lớn lên, lấy vợ lấy chồng cũng là một thời điểm trọng đại. Về già, lên lão, lại là một thời điểm trọng đại khác nữa. Mỗi thời điểm ấy đều được đánh dấu bằng những nghi thức trang trọng hay đơn sơ tùy ý. Nhưng không có nghi thức nào ở người Việt được cử hành trang trọng như lễ tang. “Nghĩa tử là nghĩa tận” - chúng ta không tự cho phép mình sơ xuất đối với lễ tang một người thân, một người bạn.

Những đám tang ngày ngày hiện lên trước mắt. Những đám tang hết sức khác nhau ở nông thôn và thành thị, của thường dân và của người nhiều danh vọng, của tín đồ đạo Phật và đạo Kitô, hay không của đạo nào cả, của nhà nghèo và nhà giàu... Hết sức khác nhau, nhưng cũng hết sức giống nhau ở những nét mặt buồn rười rượi của bạn bè, thân thích tiễn đưa... Lòng tôi chết lặng đi trong những đám tang lặng lẽ của tin đồ Kitô giáo, không nghe thấy một tiếng khóc to. Lòng tôi bị xé trong những đám tang có tiếng khóc gào thét của mẹ khóc con, vợ khóc chồng, con khóc cha...

Ngày xưa làng nào cũng có sẵn một bộ lễ tang được dân làng bảo quản cẩn thận nhất. Nhưng rồi có một thời, do hiểu sai lạc, người ta muốn làm tang lễ theo “kiểu mới”, chỉ cần xúm nhau khiêng cỗ quan tài trần trụi đi chôn cất, hoặc đặt quan tài lên một cỗ xe ba gác đẩy đi. Có phần hiểu sai lạc, nhưng cũng có phần do hoàn cảnh chiến tranh. Một trận máy bay trút bom xuống là hàng chục, hàng trăm người chết, không nguyên vẹn hình hài. Chỉ có thể giành lấy những lúc tạm ngớt tiếng bom đạn để chôn cất người thân. Lấy đâu ra những nghi thức, những phương tiện cần thiết để làm một lễ tang chu tất, đàng hoàng!

Biết bao nhiêu thứ phong tục hỗn hợp trong một lễ tang. Có thể nhìn thấy ở đó những cái hợp lý và những cái phi lý, nhưng hãy khoan vội phán xét khi chưa biết rõ những nghi thức đó. Một điều chắc chắn là những nghi thức đó đều chứa đựng một cốt lõi không thể xóa mờ: thương xót, tiếc nuối người đã mất và đưa họ - cả thể xác lẫn linh hồn - thật yên lành, không để họ cô đơn, mất đường về với bà con thân thích. Tiễn đưa, nhưng không vĩnh biệt mãi mãi. Bạn hãy nhìn những đốm vàng mã rắc trên đường kia, đó là để đánh dấu đường về cho linh hồn người chết. Bát cơm - ân huệ đầu tiên và cuối cùng của trời đất dành cho con người. Quả trứng - biểu hiện một vòng tái sinh... Người Việt chăm sóc người chết chẳng khác mấy với chăm sóc người sống.

Ngôi mộ là nhà ở mới của người qua đời.Và ngôi nhà mới ấy cũng phải được chọn đất, chọn hướng cẩn thận như khi dựng một ngôi nhà ở của người đang sống, có khi còn cẩn thận hơn. Hướng phải theo thuật phong thủy, đất huyệt phải khô ráo và có màu tươi. Ðộng mồ động mả là chuyện chẳng lành, có thể đó là nguyên nhân gây ra những nỗi bất hạnh cho người đang sống.

Lễ tang không kết thúc ở ngôi mộ vừa đắp. Lễ tang còn kéo dài nhiều năm tháng với sự chịu tang. Những vành khăn trắng trên đầu ghi nhận nỗi thương tiếc khôn nguôi đối với người vừa mất, nhắc nhở người ta sống cho tử tế.


*


Nhưng có những người chết không có phần mộ được ngưòi thân chăm sóc cẩn thận như vậy. Ðó là những người bất hạnh, không nơi nương tựa. Khi sống họ rất cô đơn. Chết đi họ biến thành những cô hồn. Chúng ta không quên họ. Họ được mọi người thay cho người thân chăm sóc. Những kỳ tảo mộ, sau khi dẫy cỏ và vun nấm cho những ngôi mộ thuộc gia đình mình, người ta không quên sửa sang lại những nấm mồ vô chủ. Cô hồn không có ngày giỗ riêng thì mọi người dành riêng một ngày để cúng họ, ngày rằm tháng bảy âm lịch. Tiết trời lúc đó cũng như chia sẻ nỗi buồn chung. Tiết tháng bảy mưa dầm sùi sụt... - Nguyễn Du mở đầu Văn chiêu hồn bằng trời đất mưa sầu gió thảm ấy. Không biết những linh hồn cô đơn kia có được an ủi phần nào không, nhưng lòng người đang sống quả là thêm phần thanh thản. Thôi thì ít ra lễ cúng cô hồn ấy cũng dạy cho người ta đừng quên những kẻ cô đơn. Ôi, nếu đạo lý ấy được nhớ đến, được thực hiện trong cuộc đời hiện hữu này...

Cũng vào dịp này, theo một phong tục xa xưa, người ta đốt vàng mã cho người thân đã mất. Mời bạn đi với tôi đến phố Hàng Mã, ngay giữa khu phố cổ của Hà Nội. Tất cả những gì người sống dùng, người chết cũng được hưởng. Nhà cửa, áo quần, xe cộ, cho đến những con chó Nhật, những máy thu hình, những đồng đô-la... tất tật, không thiếu thứ gì. Chỉ có điều là tất cả những thứ đồ cúng ấy đều làm bằng giấy để đốt đi sau khi cúng. Người ta nghĩ rằng những thứ đó sẽ đến tay người thân đã chết và không để họ thiếu một thứ gì, “trần sao âm vậy”. Một anh bạn tôi, tiến sĩ nghệ thuật hẳn hoi, cho tôi biết anh vừa đốt cho “ông cụ”, một họa sĩ nổi tiếng, cả một bộ Âu phục kèm theo một bộ “đồ ta”. Anh bạn tôi kể lại chuyện này với vẻ mặt hài lòng không cần che giấu.

Chuyện vàng mã chắc chắn không liên quan gì với chuyện mỹ học. Nhưnng bạn nhìn kỹ mà xem, những vật đem đốt ấy đẹp làm sao, tinh tế làm sao. Tôi không nói đó là những tác phẩm nghệ thuật, nhưng là những sản phẩm mỹ nghệ thì không thể chối cãi. Tôi chợt nghĩ: phải chăng cái đẹp cũng cần thiết cho cả những người ở cõi âm? Tại sao lại không nhỉ! Và nếu quả thật như thế, thì phải chăng khoảng cách giữa sự sống và cái chết được rút ngắn thêm phần nào?

Chung quanh câu chuyện vàng mã đã xẩy ra bao nhiêu sự tranh cãi, thậm chí cả những lời lên án gay gắt. Tôi không có thẩm quyền phán xét. Tôi chỉ làm công việc cảm nhận nghệ thuật vàng mã. Nếu có ai hỏi tôi: vàng mã có cần thiết không, tôi xin chịu, không trả lời được. Nhưng nếu hỏi tôi vàng mã có
đẹp không, tôi trả lời không ngần ngại: đẹp!


*


Từ bao đời nay, người ta tranh cãi nhau có hồn hay không có hồn. Người Việt xưa và cả nay nữa, hầu hết đều tin là có hồn. Hồn là một tầng, và là tầng cao nhất, của mọi vật thể. Từ ngày còn ấu thơ, tôi hằng nghe nói tới “hồn sông núi”, “hồn cây cỏ”, “hồn người”... Vào cuộc đời, làm quen với nghệ thuật, lại được làm quen với những “hồn tranh”, “hồn thơ”..., với những tác phẩm được gọi là “có hồn”. Thật khó quan niệm một sự sống, một vật sống không hồn.

Hồn là vô hình. Nhưng hồn cũng là riêng của từng người. Người đang sống có thể gọi hồn người chết về. Có hẳn một số người - bây giờ thường gọi là những “nhà ngoại cảm” - được coi là có khả năng gọi hồn. Tin hay không tin, tùy bạn. xin mời bạn đến dự một buổi “gọi hồn”, cũng thường được gọi là “ngồi đồng”. Bạn nhìn kỹ xem những người sắp sửa lên đồng, nghĩa là sắp có hồn một người chết nhập vào họ. Những con người bình thường như mọi con người khác. nhưng khi họ lên đồng, mắt họ long lanh, mặt ửng đỏ và nói những lời không phải là của họ nữa. Họ tự giới thiệu mình là ai, từng sống và chết như thế nào, và căn dặn những người thân đang sống những lời tha thiết... Nhận ra hồn người thân mình (đúng hay không đúng) người nghe xúc động mạnh và nhiều khi khóc to lên như chưa bao giờ được khóc. Một sự “bùng nổ nước mắt” thật sự. Những cuộc lên đồng như vậy trước đây cũng như hiện nay, thường bị lên án là “mê tín dị đoan”. Có phần cũng như thế thật, nhưng có thật hoàn toàn như thế không? Riêng tôi, tôi chỉ rút ra từ đó một suy nghĩ: nếu người chết vẫn còn hồn đang sống và sống ngay chung quanh chúng ta, giữa chúng ta, hẳn chúng ta sẽ sống khác đi nhiều. Tôi chưa tin hẳn là có hồn, nhưng từ trong sâu lắng, tôi muốn, rất muốn có hồn. Lý do thật giản dị: có hồn, con người “chết không phải là hết”, hơn nữa, những mất mát lớn nhất của con người có thể được đền bù phần nào để con người sống yên hơn, mà sống yên chính là một trong những mong ước lớn nhất của mọi con người...

Có lẽ vì thế, người ta dùng đến cả thuật “chiêu hồn nhập cốt”. ở vùng quê tôi, từ hồi còn bé, tôi đã được dự nhưng buổi “chiêu hồn” như vậy. Nghi thức cũng đơn giản thôi. Gia đình nào có người thân chết mất xác (không tìm thấy được thi thể), thường mời một “thầy phù thủy” (pháp sư) đến làm lễ. Người ta kiếm một chiếc tiểu sành, đặt một hình nộm bằng cây dâu vào đó làm “cốt”, bên trên phủ một tấm giấy có ghi tên họ, quê quán... của người chết. Rồi thầy làm lễ mời hồn về nhập vào “cốt” và cử hành một lễ tang như thật, đưa chiếc tiểu từ nhà ra đến huyệt, có người thân mặc đồ tang đi theo. Chôn cất xong, người ta đắp lên một nấm mồ và coi nấm mồ giả ấy như một nấm mồ thật. Không biết hồn có về nhập vào cốt không, nhưng người trong gia đình đúng là có nguôi đi nỗi thương xót ít nhiều.


*


Với tất cả những thái độ và những nghi thức đối với cái chết nói trên, người Việt có phải là một tộc người có tôn giáo không? Một số nhà nghiên cứu cho rằng người Việt không có tôn giáo. Trước đây tôi cũng nghĩ như thế. Nhưng gần đây tôi thấy không hoàn toàn như thế. Không phải chỉ vì ở Việt Nam hiện có những cộng đồng tôn giáo khá lớn, nhất là của Kitô giáo và Phật giáo. Mà ngay cả ở những người Việt không theo hẳn một tôn giáo nào, theo tôi, cũng mang một niềm tin nào đó mang màu sắc tôn giáo. Không chỉ có niềm tin, còn có những nghi thức mữa. Bạn hãy vào bất cứ một ngôi nhà nào, bạn sẽ nhìn thấy ở nơi trang trọng nhất hiện ra bàn thờ tổ tiên. Tin vào sự trường tồn của tổ tiên, thờ cúng tổ tiên là một phong tục lâu đời không thể xóa bỏ được, của người Việt. (Nhân thể, xin nói rằng ngay cả những tôn giáo bài xích thờ cúng tổ tiên, nhưng để có chân đứng trên mảnh đất Việt Nam, cũng phải thừa nhận và cho phép sự thờ cúng vô cùng thiêng liêng này).

Ngày xưa, bàn thờ tổ tiên được bài trí rất công phu. Những khám thờ với những chiếc bài vị ghi rõ tên họ các vị tổ tiên được thờ, đặt sau chiếc lư hương nghi ngút hương trầm và những cây đèn sáng trưng, những bát hương cổ kính... Ngày lễ, ngày giỗ, con cháu quỳ lạy trước bàn thờ. Bây giờ những bàn thờ tổ tiên được bày biện như vậy không còn mấy nữa, thay vào đó là những bàn thờ bày biện đơn giản hơn, nhỏ hơn, nhưng không kém phần nghiêm túc và thiêng liêng.

Ðúng, thờ cúng tổ tiên không phải là một tôn giáo, nếu hiểu tôn giáo phải có giáo lý và giáo hội chặt chẽ. Nhưng nếu hiểu tôn giáo như niềm tin sâu sắc của cá nhân và cộng đồng vào một cái gì thiêng liêng, siêu việt, như một sự hướng thượng của đời sống tâm linh con người, thì tôi có thể nói chắc rằng thờ cúng tổ tiên cũng là một thứ tôn giáo. Thứ tôn giáo này không thờ một thượng đế mà thờ tổ tiên, không có giáo lý nào khác ngoài giáo lý “uống nước nhớ nguồn”, không có giáo hội nào ngoài gia đình và gia tộc. Có thể nó không cao siêu lắm nhưng không vì thế mà không sâu sắc, không đi vào tiềm thức con người. Và chắc chắn nó là một tôn giáo hoàn toàn tự nguyện đối với những ai tin theo. Nếu cần đặt tên cho tôn giáo này, có thể gọi đó là đạo Hiếu.

Hiếu với tổ tiên là đạo lý cao nhất của tôn giáo này. Tổ tiên vừa thiêng liêng vừa thật gần gụi. Thượng đế nằm ở ngoài ta, còn tổ tiên nằm ngay trong chính bản thân ta. Dòng máu của ta chảy từ dòng máu tổ tiên ta. (Nói theo ngôn ngữ khoa học hiện đại, cơ sở của sự tờ cúng tổ tiên là những hồi ức về di truyền còn được gọi là “di truyền văn hóa”).

Tôi không rõ việc ghi chép gia phả có phổ biến owr các nước khác không, nhưng ở Việt Nam, đó là một truyền thống lâu đời. Có thời, việc này bị coi là “tàn dư phong kiến”. Nhưng hiện nay nó được phổ biến rất rộng. Nhiều người lao mình vào cuộc đấu tranh hàng 40 - 50 năm nay, tưởng đã quên mất tổ tiên mình, chỉ còn biết những sự nghiệp lớn lao của dân tộc, của giai cấp và nhân loại, hóa ra họ đang cất công đi tìm cái cội nguồn rất cụ thể của mình trong những di sản gia đình còn sót lại, phủ đầy bụi... Gia phả bằng chữ Hán thì nhờ dịch lại, bằng chữ quốc ngữ thì ghi thêm. Tổ tiên từ nơi mơ hồ nào đó hiện rõ với những tên tuổi và hành trạng của từng người. Những người chết đang sống lại trong lòng con cháu. Nghĩa là “chết không phải là hết”. Không biết khi làm công việc sưu tầm và bổ sung gia phả này, người ta nghĩ nhiều hơn tới tổ tiên hay tới bản thân mình? Tôi cho rằng có cả hai lý do đó (mà thật ra cũng chỉ là một). Ði tìm lại dấu vết tổ tiên, nhắc nhở mọi người nhớ tới tổ tiên, đó là đạo Hiếu đối với những thế hệ đã qua. Nhưng trong khi làm công việc này, chắc hẳn người ta cũng nghĩ rằng con cháu mình mai sau vẫn sẽ nhớ tới mình, giống như mình tưởng nhớ tới cha ông... Sự sống con người hiện tại, qua quá khứ tìm thấy lại, mhư được kéo dài tới tương lai. Sự sống đã có bộ mặt trường cửu dễ nhận biết. Cái chết chỉ là một dấu ngắt trong một bài văn dài...


*


Trong mạch thời gian vừa đứt đoạn vừa liên tục ấy, sự sống và cái chết đổi chỗ lẫn nhau. Sự tôn trọng đối với người đã chết hòa chung với sự tôn trọng đối với người còn sống. Ðạo Hiếu thể hiện đối với những tổ tiên đã khuất, cũng như đối với những người lớn tuổi trong gia đình, đối với ông bà, cha mẹ. Sự thể hiện đạo Hiếu có khi cũng đi quá đà. Người ta thờ cúng cả người đang sống, hay nói đúng hơn, người đang sống tự thờ mình trong một “Sinh từ”, khiến thiên hạ đàm tiếu, chê bai. Nhưng đó chỉ là những trường hợp hi hữu. Người Việt không thờ cúng người đang sống, dù đó là bố mẹ già như ở một vài nơi châu Phi. Nhưng chúng ta chăm sóc bố mẹ già hết lòng, việc đưa bố mẹ già vào “trại dưỡng lão” là xa lạ đối với chúng ta, trừ những người không có ai để nương tựa. Ðược phụng dưỡng cha mẹ già là một niềm vui. Người già sống giữa con cái, cháu chắt quây quần chung quanh cũng là một niềm vui. Ngày nay ở các thành phố, những gia đình gồm ba thế hệ - ông bà, cha mẹ, con cái - sống chung dưới một mái nhà ngày càng ít dần, có lẽ do điều kiện nhà ở chật chội hơn là do sự lan rộng của “gia đình hạt nhân”. Ngày xưa, ở nhiều nơi, nhất là ở nông thôn, ba thế hệ sống chung nhau là khá phổ biến. Nhưng đứa con do bố mẹ đẻ ra và nuôi nấng vẫn quấn quít với ông bà, vẫn nằm trong lòng bà trên chiếc võng tre đung đưa, nghe bà kể chuyện Tấm Cám, chuyện Phạm Công Cúc Hoa, chuyện bà con hàng xóm, ngườ xa kẻ gần... Chúng bú sữa mẹ nhưng còn bú cả sữa tinh thần của bà.

Giữa những người thân thương như vậy, cái chết đến với người già không lạnh lùng lắm, như khi người ta đón cái chết chỉ có một mình. Thậm chí người già còn chứng kiến sự chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, khá bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ hay ở đầu hồi, chưa sơn quét, và còn dùng để chứa vài thùng thóc ngừa lúc giáp hạt. Trước khi được đưa xuống huyệt, nó cũng chia sẻ niềm vui nỗi buồn trong nhà, như những đồ vật thân thuộc khác.

Người già làm quen với cái chết như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa ruộng đồng cũng gần gũi, như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, lên núi, rồi lại về nhà... Vậy đó!


*


Trời chưa sáng... Tôi mơ màng một lúc trước khi tỉnh dậy hẳn. Từ phía một nhà hàng xóm vang tới tiếng kèn tang não nuột. Lại một người vừa ra đi. Một nỗi buồn không cưỡng được. Nhưng không có gì thật đáng sợ. Như một qui luật tự nhiên không muốn có, tâm thức người Việt thấm vào tôi thật sâu lắng. Cái chết bao giờ cũng là một nỗi buồn ghê gớm, nhưng ngay từ trong những nhịp sống hàng ngày hôm nay, tôi bình thản chờ nó. Nó giống như một tấm gương soi, vô hình nhưng luôn luôn hiện hữu. Một cuộc sống tử tế hẳn sẽ được thưởng bằng một cái chết tử tế. Trong sự tiễn đưa ấm áp của người thân, của bạn bè, trong sự đón nhận cũng ấm áp của đất trời...

Tháng tư 1993

Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.

SUY TƯ 90 * XXVII* CON NGƯỜI PHƯƠNG ĐÔNG

Nguyễn Kiến Giang
Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông không?

I.

Xin bắt đầu bài này bằng một kỷ niệm nhỏ nhưng thật sâu lắng đối với tôi. Hồi đó, cách đây chừng hai mươi lăm năm, sống trong cảnh cô đơn ở một góc núi hiu quạnh, đọc lại tập Thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, lòng xúc động lạ thường. Dường như có một sức mạnh cảm thông vào đó nhấc mình lên thật cao, nhìn thấy sâu hơn, rộng hơn cả một “vùng cô đơn” của con người, và lòng cảm thấy đỡ cô đơn hơn... Nhắc lại kỷ niệm nhỏ ấy, tôi muốn nói rằng trong những khoảnh khắc như thế, cái Tôi của một tác giả lớn sống cách đây năm trăm năm (thời thường được gọi là Trung đại) có thể bằng cách nào đó “nhập” với cái Tôi của người đọc tưởng như có thể hòa chung.

Tôi bỗng hiểu ra một điều: cái Tôi hóa ra không phải là một sản phẩm hiện đại, nó là biểu hiện của ý thức về con người cá nhân và với tư cách đó, có lẽ nó đã xuất hiện từ lâu lắm rồi. Về sau này, khi đọc những công trình tâm lý học, đặc biệt là phân tâm học, tôi lại càng thấy như thế. Ðối với C. G. Jung chẳng hạn, ý thức về con người cá nhân - cái Tôi - xuất hiện rất sớm, khi con người thoát ra khỏi “vô thức tập thể” của một cộng đồng bầy đàn, và cuộc vật lộn của ý thức cá nhân để thoát ra khỏi “vô thức tập thể” ấy vẫn còn kéo dài cho đến tận bây giờ.

Như vậy không có vấn đề “có cái Tôi” hay “không có cái Tôi” trong lịch sử triết học và văn học của các nước phương Tây cũng như của các nước phương Ðông. Cái Tôi - ý thức về con người cá nhân của từng cá nhân - bao giờ cũng tồn tại. Xin nói trước đi một chút: ngay cả những phái triết học hay tôn giáo chủ trương “vô ngã” hay “diệt ngã”, mà Phật giáo là một ví dụ, trước khi làm cho các tu sĩ và tín đồ đạt tới chỗ đó, cũng từng khẳng định và phân tích cái “ngã” một cách thật chi li, đến mắc ngày nay một số nhà tâm lý học phải đi tìm trong văn học Phật giáo những lý giải và phân tích về cái Tôi, cái Siêu Tôi để bồi bổ cho những nhận thức của tâm lý học hiện đại trong lĩnh vực này. [1]

Dù rằng vấn đề đó đã được giải quyết, nhưng cần phải nhắc lại, vì cho đến nay, khi thảo luận về các vấn đề văn hóa, có người vẫn phân biệt “con người cá nhân” thời nay và “con người cộng đồng” thời xưa, hoặc phân biệt “con người cá nhân” ở phương Tây và “con người cộng đồng” ở phương Ðông hiện nay. Về một mặt nào đó, sự phân biệt ấy không sai lắm (nếu xét về mục tiêu tồn tại và hoạt động sống của con người). Nhưng sự phân biệt ấy có cái sai căn bản là phủ nhận sự tồn tại của “con người cá nhân” trong suốt chiều dài lịch sử ở bất cứ phương trời nào.


II.

Xin đi sát hơn một chút vào vấn đề đang bàn: khái niệm “con người cá nhân” ở phương Ðông.

Trước hết, ngay cả khái niệm “phương Ðông”, theo tôi, vẫn là một khái niệm chưa thật chuẩn xác về thời gian và không gian. Phương Ðông là gì, ở đâu? Có lẽ để tiện bàn hơn, ta có thể nói tới một vùng không gian chịu ảnh hưởng của mấy nền triết học lớn thời cổ ở châu á: Nho, Lão và Phật. Khoanh lại như vậy rồi, vẫn chưa nói hết tính phức hợp của chính những triết học lớn ấy. Những quan hệ tương tác, giao thoa, hỗn hợp của chúng, những tiến triển theo thời gian và không gian của chúng - quả thật là những điều không dễ gì phân tích và nhất là khái quát. Không, cái gọi là “văn hóa phương Ðông” hay “văn minh phương Ðông”, hay nói hẹp hơn, khái niệm con người ở phương Ðông, là những tập hợp vô cùng lớn và rất không thuần nhất. Trong lịch sử tư tưởng ở vùng này, đã diễn ra biết bao cuộc tranh luận giữa các triết học ấy và ngay trong bản thân mỗi dòng triết học. Tôi thật vô cùng khiếp sợ khi đứng trước những đống sách báo có liên quan tới vấn đề này, mà những gì tôi thấy được (chưa nói đến đọc được) cũng vô cùng nhỏ bé so với nững gì đã có, đang có. Nhiều lắm mỗi chúng ta cũng chỉ có thể nắm bắt một vài mảng, một vài mảnh nào đó mà thôi. Có lẽ đó là điều mà mỗi người nghiên cứu phương Ðông đều cảm nhận rất rõ, và hẳn đều phải tự nhủ mình tránh tình trạng “thấy rừng không thấy cây” hoặc chỉ “nhìn thấy một vài cây mà không thấy rừng”.

Chỉ lấy một ví dụ: ta thường nói tới “Văn hóa Trung Quốc” và ảnh hưởng của nó đối với các nước chung quanh cũng như đối với nước ta. Trong suy nghĩ của không ít người - trong đó có tôi -, một thời gian dài, khái niệm đó gần như đồng nhất với Nho giáo (hiện nay cũng có nguy cơ đó, khi một số người đề cao Nho giáo như nền tảng tinh thần của quá trình hiện đại hóa ở các nước Ðông Á). Trên thực tế, văn hóa Trung Quốc là một khái niệm rộng lớn hơn nhiều, mà Nho giáo chỉ là một bộ phận (tất nhiên là một bộ phận chủ đạo). Mới đây, trên tạp chí Vostok (Nga), số 3 năm 1992, nhà nghiên cứu M. E. Kharkova công bố một bài viết rất có giá trị: “Tính đa dạng văn hóa tộc người của Trung Quốc thời cổ”. Tác giả nhấn mạnh: vào thời Hán (thế kỷ II trước CN - thế kỷ II sau C.N.), nền văn hóa Trung Quốc là một tập hợp của một vài truyền thống văn hóa tộc người lúc đầu khác nhau, trong đó có hai “chất nền” chủ đạo: “trung tâm” và “phương nam” - thừa hưởng hai truyền thống văn hóa lớn của nước Chu và nước Sở Về đại thể, truyền thống văn hóa Chu kết tinh ở Khổng giáo, còn truyền thống văn hóa Sở kết tinh ở Lão giáo. Văn hóa Hán chính là sự tổng hợp của hai “chất nền” văn hóa vừa độc lập vừa giao nhau này.

Hai “chất nền” văn hóa nói trên mang những định hướng khác nhau và đối lập nhau.

Thứ nhất, về những quan niệm vũ trụ, truyền thống văn hóa Chu (“chất nền” trung tâm) có mấy đặc điểm: Phân bố không gian theo bốn phần, có trung tâm ở chính giữa; đối lập trung tâm với ngoại vi như văn minh với dã man. Ðó là mô hình thế giới “theo chiều ngang”. Trong bốn phương, phương Nam được coi là thiêng liêng (chưa rõ nguyên nhân), còn phương Tây thì được coi là “xứ sở tăm tối”. Trong khi đó, truyền thống văn hóa Sở lại cấu trúc không gian theo “trục Ðông - Tây”, và phương Tây được coi là thiêng liêng (vừa là xứ sở của cái chết, vừa là nguồn bất tử).

Thứ hai, quan niệm vũ trụ có liên quan mật thiết với những quan niệm tôn giáo. Văn hóa Sở thờ cúng Thánh Mẫu (Tây Vương Mẫu) gắn liền với tư tưởng về sự bất tử, do đó mang tính chất huyền thoại. Còn văn hóa Chu thờ quyền lực tối cao của Thánh Vương, tạo ra nền tảng cho lý thuyết về “nước” (quốc gia) sẽ được Khổng giáo phát triển về sau này thành khái niệm “lễ” (sách Lễ ký). Từ đó, tâm thức của hai truyền thống văn hóa ấy cũng khác nhau. Truyền thống Chu chú trọng tới hoạt động tạo dựng tích cực và nhằm thiết lập trật tự trong thiên hạ, biểu hiện trước hết ở những nghi lễ cũng như ở những công trình xây dựng đô thị không chỉ mang ý nghĩa thực tiễn mà còn mang ý nghĩa phương thuật - nghi lễ.

Thứ ba, về các quan hệ “con người - xã hội”, văn hóa Chu đặt quyền lợi xã hội lên trên, và các cá nhân chủ yếu được xem xét về mặt sinh hoạt xã hội của nó - từ đó mà đề cao đạo đức, còn những vấn đề bản thể của con người (sống và chết, chẳng hạn) thì nằm ngoài sự chú ý của Khổng giáo. Trái lại, “chất nền” phương Nam lấy việc hướng vào bên trong con người là chính. Nó tập trung vào việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần của cá nhân và giải quyết những vấn đề của cá nhân (phải chăng vì thế mà một số nhà nghiên cứu phương Tây cũng như Phùng Hữu Lan, nhà triết học nổi tiếng của Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đã nói tới một thứ “chủ nghĩa cá nhân” nào đó, bắt nguồn từ chất nền văn hóa này?). Lý tưởng tuyệt đối của nó là “tính tự nhiên” của tất cả những gì hiện có. Tất cả những gì có liên quan với văn minh bị coi như sự vi phạm bản chất ban đầu của từng cá nhân cũng như của cả cộng đồng. ý niệm về bất tử là cái mà nó luôn luôn theo đuổi. (Chính ý niệm này về sau được Ðạo giáo - như một thứ tôn giáo không có liên quan mấy với triết học Lão Tử - tiếp nhận và biến thành cơ sở của nó).

Thứ tư, hai “chất nền” này có những thái độ ngược nhau đối với đời sống thầm kín (tính dục) của con người và đối với phụ nữ. Văn hóa phương Nam vun xới sự quí trọng phụ nữ, vì phụ nữ đẻ ra sự sống mới và gần gũi với thiên nhiên hơn đàn ông. Nhiều huyền thoại của nó kể về các quan hệ tính dục giữa người đàn ông trần tục với người đàn bà tiên thánh. ý nghĩa của quan hệ tính dục rất được coi trọng trong sự hòa hợp âm - dương. Cái “dâm” được hiểu như một nghệ thuật (thuật) hay một học thuyết (kinh), và được coi như một thứ “đạo” và trong thứ “đạo” này người phụ nữ đóng vai trò chủ động. Văn hóa tính dục được hoàn thiện, và về mặt này không có hạn chế đạo đức nào, tự do tính dục được hoàn toàn thừa nhận cho cả nam lẫn nữ. Trong khi đó, hành vi tính dục lại được văn hóa “trung tâm” khoác cho một ý nghĩa thiêng liêng, như sự bắt chước Trời và Ðất giao nhau, nhưng khác với phương Nam, các quan hệ này mang ý nghĩa xã hội quan trọng, vì nó hướng tới sự duy trì trật tự thế giới cũng như bảo đảm sự yên ổn vủa quốc gia. Không phải Khổng giáo coi các quan hệ đó chỉ có những mục đích thực dụng (để sinh con đẻ cái, nối dõi), hay chỉ như một thứ “nghĩa vụ” của người dân, nhưng rõ ràng nó đã vạch ra những giới hạn nào đó (đàn ông không thể có quan hệ tính dục ngoài gia đình, đó là để củng cố đạo đức gia đình và xã hội; phải kìm hãm mọi xúc cảm trong quan hệ với đàn bà). Ðối với đàn bà, Khổng giáo có sự đánh giá hai mặt: một mặt, coi người đàn bà là người giữ tổ ấm gia đình, là mẹ và người giáo dục con cái, người nội trợ và người giúp chồng về sự nghiệp; mặt khác, họ bị coi như kẻ mang những sức mạnh hỗn loạn có hại. Vì thế Khổng giáo yêu cầu phải tuân theo đạo lý trong quan hệ với phụ nữ, không để bị lôi cuốn về mặt tình cảm (những xúc cảm tính dục bị coi như bản năng thú vật).

Cuối cùng là sự khác nhau giữa hai “chất nền” văn hóa ấy về ngôn từ, văn tự và thi ca. ở văn hóa “trung tâm”, ngôn từ được coi là có sức mạnh thần diệu, nhất là khi nó mang hình thức văn tự. Ngôn từ thuộc về “lễ” và dùng ngôn từ là thực hành một “nghi lễ”. Quan niệm về thi ca (thi) của Khổng giáo cũng bắt nguồn từ đó (thi nói lên chí của người quân tử). Văn chương không chỉ là giãi bày những gì mỗi cá nhân trải qua, mà phải thể hiện “chí” của cộng đồng. (Truyền thống cá nhân hóa văn chương trữ tình chỉ được khẳng định vào thế kỷ III sau CN). Trong khi đó văn hóa phương Nam coi trọng tính phi ngôn từ, vì không thể dùng lời mà truyền thụ tri thức và xúc cảm được (Ðạo khả đạo phi thường Ðạo: Ðạo mà ta có thể gọi được, không phải là Ðạo). Không phải ngẫu nhiên mà toàn bộ triết lý của văn hóa phương Nam này chỉ được gói gọn vào vài trăn câu Ðạo đức kinh và Nam Hoa kinh. Hiểu thế giới không phải bằng ngôn từ lôgic mà phải bằng trực giác cảm tính.

Tất cả những phân tích vừa nói đúng đến đâu, điều đó có thể còn tranh cãi. Có một điều khá chắc chắn: cái mà ta thường gọi là “văn hóa” hay”văn minh Trung Quốc” thật ra là một tập hợp lưỡng nguyên, và khi nói tới ảnh hưởng của nó đối với văn minh Cổ đại hoặc Trung đại ở nước ta, phải tính đến toàn bộ tập hợp ấy, không chỉ chú trọng tới Khổng giáo. Theo tôi, cả Khổng giáo lẫn Lão giáo (xin phân biệt với Ðạo giáo về sau) có tác động sâu sắc ngang nhau đối với văn hóa Việt Nam ngày xưa. Mức độ ảnh hưởng của từng trào lưu có thể khác nhau đối với từng thời kỳ và từng tác giả, nhưng nhìn chung là thế.

Và đó là điều cần chú ý khi bàn về khái niệm con người cá nhân trong văn học cổ.


III.

Như đã biết, ngoài Khổng giáo và Lão giáo ra, Phật giáo cũng góp phần rất sâu sắc vào quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông. Ðến nay, có lẽ có ít ai cho rằng Phật giáo không có quan niệm riêng về con người cá nhân. Ðúng, Phật giáo là một tôn giáo (thật ra là một triết học) chủ trương đi tới Vô Ngã (Anatman). Triết lý về Vô Ngã là một trong những lý thuyết trung tâm của Phật giáo. Ðối với nó, mọi sự vật đều mang ba đặc trưng cơ bản: Tạm thời (Anitya, vô thường), Ðau khổ (Duhkha) và Vô Ngã (Anatman), mà đặc trưng thứ ba là quan trọng nhất và cuối cùng. Triết lý Vô Ngã phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã cá nhân, coi cái tôi chỉ là một nhân cách kinh nghiệm, hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, là một tập hợp (ngũ uẩn) tạm thời, không thường hằng, do đó, đau khổ. Ngã không thể là bất tử, mà là một tồn tại ước lệ, là kết quả của kinh nghiệm thường ngày. Tất cả những nỗ lực của giới tu hành và tín đồ Phật giáo đều nhằm tới cái đích xóa bỏ Ngã, xóa bỏ những nguyên nhân và điều kiện đem lại đau khổ và sự tồn tại tạm thời của con người, để đạt tới trạng thái Vô Ngã, đồng thời cũng là trạng thái Giải thoát. Walpola Rahula, một Phật tử và một nhà nghiên cứu Phật giáo có uy tín, phân tích rất rõ về điều đó: “Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người đã đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một Linh hồn như vậy của Ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về Ngã là một sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với hiện thực và đó la nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và “của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, những ràng buộc, những căm ghét ác tâm, những ý niệm kiêu căng và những xú ố, dơ bẩn và những điều khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế giới...”. [2]

Nhưng chính vì đi tới Vô Ngã mà Phật giáo, như đã nói, phân tích rất kỹ về Ngã. Không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sức mạnh tự bảo vệ và tự duy trì của Ngã. Cũng không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sự “khủng khiếp” của một người bình thường khi bỗng nhiên thấy mình không còn Ngã (“ta sẽ không còn nữa, ta sẽ không có nữa”). Một người bình thường chỉ cần nghĩ rằng: “Thế là ta sẽ bị tiêu tan, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa”, là anh ta hoảng hốt, rên rỉ, đấm vào ngực khóc lóc và trở nên đờ đẫn. Song đối với người theo Phật giáo, một quá trình “biện chứng” diễn ra trong tâm thức anh ta, không thể tránh được, như một nghịch lý: càng hướng tới Vô Ngã thì ý thức về Ngã càng mạnh. Ðó là cái Phật giáo gọi là “Ngã ngã sở” như một phản ứng mạnh mẽ đối với Vô Ngã (“Lìa ta thì chúng sinh đều không, lìa cái của ta thì các pháp đều không cả” - Tăng Triệu, hoặc “Ngã chấp” (chấp trước vào cái ta). Hoặc “Ngã ái” (yêu cái ta). Nói cách khác, trước khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã được khẳng định hơn bao giờ hết. và cho đến khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã vẫn không tiêu vong, nó chỉ đổi dấu, từ dấu + chuyển sang dấu -. Bởi vì khi Ngã bị trừ diệt cũng là khi Ngã được giải thoát. Mục đích cuối cùng của Ngã đã đạt được, ở cõi Vô Ngã. Không phải không có căn cứ khi có người nói rằng đạo Phật chính là đạo “cá nhân chủ nghĩa” nhất, tất nhiên không phải là hiểu theo nghĩa xấu, mà là hiểu theo nghĩa mục tiêu cuối cùng của người theo Phật giáo là giải thoát cho cái Tôi. (Theo lý thuyết Phật giáo, chỉ khi nào hóa thành Phật mới có khả năng cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, nghĩa là đem lại lợi ích cho đồng loại (các bồ tát), còn chừng nào chưa đạt tới đó thì sự giải thoát chỉ là riêng (các a la hán). ở đây chúng ta không thảo luận về nội dung đích thực của Ngã là gì đối với Phật giáo vì Phật giáo không thừa nhận Ngã và cho rằng chỉ khi nào một người không nhìn thấy Ngã, không có ý thức về Ngã, tức là cái không hề có ấy, chỉ khi đó mới tự giải thoát. ở đây tôi chỉ muốn đứng về mặt khoa học để tìm hiểu cơ chế đi từ Ngã đến Vô Ngã, biến cái có thành cái không có. Dù cho cái có ấy là “giả” đi nữa, thì trong đời sống hiện thực nó vẫn tồn tại,

Vì vậy, dù Phật giáo có phủ nhận Ngã, tức là phủ nhận con người cá nhân, thì con người cá nhân vẫn tồn tại như một tiền đề và như một cứu cánh. Phải chăng chính vì thế mà có một sự hòa nhập giữa Nho giáo và Phật giáo trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam? Ðó là một câu hỏi khá lý thú đặt ra về mặt học thuật. Mà câu trả lời có thể tìm thấy ở Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh, ở đó Ngô Thì Nhậm thực hiện thật xuất sắc phương châm “Khu Thích dĩ nhập Nho” (Ðưa đạo Phật vào đạo Nho).


IV.

Một cái nhìn lướt nhanh - và vì lướt nhanh, không thể không sơ lược - như được thể hiện trên đây liệu có đủ căn cứ để nói tới những khái niệm về con người cá nhân ở phương Ðông ngày xưa? ý thức về con người cá nhân, dù để khẳng định nó hay để phủ định nó, hay để không khẳng định cũng không phủ định nó, là một điều hiển nhiên ở phương Ðông hay ở phương Tây, hay ở một chân trời nào khác. Ðiều quan trọng hơn nằm ở chỗ khác: không có một quan niệm đồng nhất và thống nhất về con người cá nhân, mà có nhiều quan niệm khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chỉ lấy ba trào lưu lớn nhất của triết học phương Ðông, ta thấy quan niệm về con người cá nhân của Nho, Lão và Phật đã hết sức khác nhau rồi. Với những gì đã trình bày, tôi tưởng rằng đó cũng là một điều hiển nhiên.

Vậy thì, những quan niệm về con người cá nhân của phương Ðông có cái gì giống nhau không? Có thể nói tới một mẫu số chung nào đó của chúng không? Những câu hỏi ấy được đặt ra là vì, theo tôi, người ta thường đem so sánh, đối chiếu những quan niệm đó với những quan niệm được gọi là của phương Tây. Thật ra, nếu xem xét kỹ các trào lưu triết học và tôn giáo của phương Ðông và phương Tây, có thể thấy những điểm giống nhau nào đó mà không hẳn trái ngược nhau. Bởi vì trong tiến tình vận động của tư tưởng loài người, nếu xét từ những thời xa xưa nhất, thì phương Ðông và phương Tây có không ít những điểm giống nhau (chưa nói tới những trào lưu này có khi cùng có một nguồn gốc chung nào đó. (Mới đây, một vài nhà nghiên cứu đã chứng minh rằng Kitô giáo là một nhánh có cùng một nguồn gốc với các tôn giáo phương Ðông, nếu đó là sự thật thì cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả). Bất cứ ở đâu, ý thức con người (tức là từ khi con người có ý thức) cũng đều có những đối tượng giống nhau: cuộc sống con người (cá nhân và cộng đồng), vũ trụ và nhận thức, hay nói theo Phùng Hữu Lan, nhân sinh luận, vũ trụ luận và tri thức luận. Và vì cuộc sống con người và nhận thức của nó, cũng như vũ trụ xung quanh con người, thật ra không có gì khác nhau căn bản giữa các vùng trên trái đất, nên không thể không có những điểm tương đồng, tất nhiên đó là những tương đồng trong những khác biệt, gắn liền với những khác biệt. Vai trò của các bậc hiền triết mà Platon thời cổ Hy Lạp đặc biệt đề cao về căn bản cũng chẳng khác gì mấy vai trò của những thánh nhân (theo quan niệm Nho giáo), hay của những bậc Ðại giác (theo quan niệm Phật giáo). Cơ chế tâm lý của một người điên ở châu Phi hay của một người điên ở châu Âu, chẳng hạn, cũng không có gì khác nhau lắm dưới ánh sáng của tâm bệnh học. Ðiều đó giải thích rất rõ hiện tượng người phương Tây đi tìm những nguồn nhận thức ở người phương Ðông (đang thịnh hành hiện nay) cũng như người phương Ðông đi tìm những kho tri thức khoa học - kỹ thuật phương Tây (cũng rất thịnh hành hiện nay). Nhân đây, xin phép được bác bỏ thái độ tự cao tự đại của một số “nhà tư tưởng” nào đó ở một số nước Ðông Á, coi những giá trị phương Ðông cao hơn những giá trị phương Tây trong khi chính họ đang học và học rất nhiều ở phương Tây trong tiến trình hiện đại hóa đất nước mình. Khuynh hướng “tự tôn khu vực” này chẳng hứa hẹn điều gì hay ho cả, nó chỉ góp phần tạo ra và đẩy sâu hơn những khác biệt trên thể giới ngày càng được cảm thấy rất bé nhỏ này.

Chỉ nhìn vào khuynh hướng của một trào lưu nào đó ở phương Ðông và của một trào lưu nào đó của phương Tây, rồi khái quát hóa thành những bản chất riêng của tư tưởng mỗi khu vực, đem đối lập chúng với nhau, kiểu như phương Tây “chủ biệt”, phương Ðông “chủ toàn”, đó quả là một việc làm thiếu suy nghĩ đầy đủ. Bởi vì những khác biệt ấy cũng có ngay bên trong mỗi khu vực, thậm chí mỗi nước. Về điều này, Phùng Hữu Lan có một sự phân tích rất hay: “Nhiều người bảo rằng triết học Trung Quốc là triết học thế gian... Nhưng đấy chỉ là cái nhìn sơ sài về vấn đề. Ta không thể hiểu triết học Trung Quốc một cách giản đơn như vậy. Trong bản chất truyền thống thì triết học Trung Quốc không hoàn toàn thuộc về triết học thế gian hay xuất thế gian. Nó thuộc về cả hai. Một đạo học gia đời Tống đã nêu rõ đặc tính triết học Trung Quốc như sau: “Nhật dụng thường hành nào xa cách - Tiên thiên vị hoạch vội đến ngay”. Chính trong mục đích ấy mà triết học Trung Quốc nhắm tới. Với tinh thần ấy, nó vừa rất lý tưởng đồng thời cũng rất hiện thực và hoàn toàn thực dụng, mặc dầu không thiển cận”. [3]

Người viết những dòng này đã đi lạc vấn đề rồi chăng? Không. Tôi chỉ muốn nói rằng, đừng nên đem đối lập một cách tuyệt đối giữa phương Tây và phương Ðông (để tự ti hay tự tôn, như trong lịch sử đã có nhiều ví dụ). Những khác biệt là có thật, nhưng chỉ có ý nghĩa tương đối. Và chỉ với ý nghĩa đó, chúng ta có thể và nên bàn tới những khác biệt, ở đây là những khác biệt về con người cá nhân ở một thời kỳ phát triển lịch sử nào đó.

Những điểm chung (hay mẫu số chung) của những quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông là những gì? Một cách thật sơ lược, có thể nêu lên mấy điểm sau đây:

Thứ nhất, con người cá nhân ở phương Ðông không tìm cách đối lập với tự nhiên, ngược lại, cố gắng hòa với tự nhiên. ở phương Ðông, không có một Ðấng sáng tạo, một Chúa tể thế giới, tương tự Ðức Chúa Trời của Kitô giáo ở phương Tây. Ta không đọc thấy ở Nho giáo, Lão giáo hay Phật giáo một Ðấng sáng thế nào như thế cả. Khái niệm Trời, để từ đó mà có sự đề xướng “theo mệnh trời”, trong Nho giáo chẳng hạn, không được nhân cách hóa thành một Ðấng sáng thế. Trời là một khái niệm siêu hình, chỉ những sức mạnh nằm bên ngoài và vượt ra khỏi những sức mạnh ý chí của con người. Theo Mạnh tử, “biết Trời” tức biết ta là “dân Trời” (thiên dân) để làm điều nhân, đạt tới sự cao cả của con người. Còn trong Lão giáo, con người phải sống theo Ðạo, ứng xử tốt nhất của con người là “vô vi” (không phải với nghĩa không làm gì, mà chỉ có nghĩa là làm ít đi, là hành động không giả tạo và bị cưỡng chế vì giả tạo và cưỡng chế là trái với tự nhiên). Phật giáo không bàn về Thượng đế, chỉ bàn tới Chân lý cuối cùng, về sự giác ngộ chân lý đó, hòa mình với chân lý đó. Thế giới chứa đầy mọi sinh linh, mà đối với mỗi sinh linh ta đều phải tôn trọng, phải thông cảm, nên cũng không thể có sự chống lại vũ trụ hay làm chủ vũ trụ. Nói chung, khác với các thuyết lấy con người làm trung tâm (anthropocentrisme), các triết học phương Ðông coi con người chỉ là một bộ phận của vũ trụ, của tự nhiên và phải hòa chung vào tự nhiên.

Quan niệm về con người và tự nhiên ấy có một ưu điểm rất lớn: sự tôn trọng tự nhiên như vốn có. Ngày nay, ở phương Tây, phái sinh thái học và giới khoa học nói chung đang tiến tới quan niệm ấy trên cơ sở những dữ kiện và phân tích khoa học (có thể coi đó là trở lại với quan niệm phương Ðông nhưng trên một cơ sở khoa học - duy lý tỉnh táo hơn).

Thứ hai, con người cá nhân ở phương Ðông trong các quan hệ với xã hội không phải chỉ hướng theo một vec-tơ đặt xã hội lên trên cá nhân, như có người tưởng. (Thoạt nhìn là như thế, nhưng đi sâu hơn, không hoàn toàn như thế). Ðúng là Nho giáo chủ trương đặt cá nhân vào những mối lệ thuộc vào các quan hệ xã hội rộng lớn hoưn, nhưng Nho giáo không bao trùm toàn bộ tư tưởng phương Ðông. Và ngay trong Nho giáo, cá nhân không bị triệt tiêu bởi lợi ích của cộng đồng, của xã hội. Nho giáo đề xướng một tôn ti trật tự chặt chẽ, tương ứng với tổ chức xã hội Trung Quốc thời cổ. Qui định vị trí của mỗi cá nhân và xác định thứ bậc giữa các cá nhân. Nhưng ở đây, cần thấy rõ ràng Nho giáo đề cao sự rèn luyện cá nhân (tu thân) như một tiền đề để cá nhân làm đúng vị trí của mình. Nghĩa là cá nhân càng tự giác bao nhiêu về vị trí của mình thì càng phải tu thân bấy nhiêu để giữ đúng vị trí ấy. Ở đây, những quan hệ cá nhân - xã hội theo hướng cá nhân phục vụ (và phục tùng) xã hội, “cá nhân cho xã hội”, không dựa trên sự cưỡng chế, mà dựa vào sự tự giác của cá nhân. Tất nhiên, về mặt chính trị và xã hội, có những bó buộc rất chặt chẽ, bởi vì chế độ chuyên chế thì ở đâu cũng vậy. Nói theo Marx, nguyên tắc cao nhất của chế độ chuyên chế là triệt tiêu con người với tư cách cá nhân. Nhưng xét về mặt ý thức con người, thì cá nhân không phải là đối tượng triệt tiêu, trái lại, là đối tượng giáo hóa, đối tượng “lễ” hóa. Trong lịch sử phương Ðông (đặc biệt ở các nước chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo, không hiếm những tấm gương tự nguyện hy sinh cá nhân cho những lợi ích xã hội. Không cần phải “vua bảo chết, thần chết”, mà chính thần dân nhiều khi chịu chết một cách tự nguyện vì vua. Vì theo quan niệm Nho giáo, vua là “con trời”, là “cha của thiên hạ”. Chết vì vua không phải là chết cho cá nhân nhà vua, mà chết cho lý tưởng xã hội kết tinh ở ngôi vua.

Nhưng, như đã nói trên, mối quan hệ cá nhân - xã hội không chỉ đi theo vec-tơ ấy. Còn có một vec-tơ ngược hẳn lại, mà Lão giáo là tiêu biểu. Thật ra, Lão tử là người kế thừa những tư tưởng “vị ngã” cực đoan của Dương Chu, người được Mạnh tử tóm tặt nhân sinh quan một cách ngắn gọn: “Dương Chu chủ vị ngã. Nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ cũng không làm”. Tư tưởng “khinh vật trọng sinh” ấy thấm rất sâu vào những tác giả theo phái này. Chính tư tưởng này qui định nhân sinh quan “lánh đời” để giữ mình và tránh điều hại. Nhưng người theo tư tưởng này thường thích ở ẩn (nơi sơn lâm cùng cốc), trốn xã hội, và như vậy là để tránh mọi nổi khổ của nhân thế. Có lẽ thời đại xuất hiện của phái này đầy rẫy những mối hiểm nguy bất trắc cho con người có học muốn “giúp nước phò vua”, chí ít tình trạng xã hội nhiễu nhương cũng làm cho họ chán ngán. Và họ chủ trương “vị ngã” bằng cách rút lui khỏi thế sự. Nhưng sự rút lui về cá nhân mình theo lối tách rời mọi quan hệ xã hội, như cuộc sống cho thấy, là không thể thực hiện được, là ảo tưởng. Cũng ảo tưởng như quan niệm nhập thế tuyệt đối của Nho giáo. Con người, dù ở thời đại nào, bao giờ cũng phải tạo được một sự cân bằng tâm thần (équilibre psychique) để có thể tồn tại bình thường. Không ai cứ “ra” mãi. Cũng không ai cứ “về” mãi được. Chính vì thế, con người cá nhân phương Ðông luôn luôn đi tìm sự cân bằng ấy. Một vài nhà nghiên cứu đưa ra một nhận định có cơ sở: các nhà nho thời xưa, khi ra phò vua giúp nước thì theo Nho, khi bất lực chán chường thì theo Lão. Có lẽ nói như thế này thì đúng hơn: hai tâm thế ngược nhau này luôn luôn tồn tại ở mỗi con người, khi thì cái này trội hơn cái kia, khi thì ngược lại. Cả hai nằm trong một thể thống nhất của con người cá nhân, biến hóa rất linh động có khi trong cùng một thời điểm, thậm chí trong cùng một khoảnh khắc. Có như thế mới giải thích được tại sao ở cùng một tác giả, ngay giữa lúc tham dự triều chính hết sức bận rộn, cũng tìm được một phút “rút lui” về bản thân mình. Phải chăng có thể thấy được hai thứ tâm thế ấy xen kẽ nhau trong bài thơ “Ðề điểu hô nhân đồ” (Ðề bức hoạ “Chim núi gọi người”) của Nguyễn Trãi (xin tạm dịch dưới đây)?

Vắng vẻ rừng sâu chim gọi người,
Ngắm tranh tưởng thấy thực trên đời,
Lui triều trưa rỗi treo lên cửa
Vườn cũ xuân về mộng đó thôi

Hay bài “Ðề Ðông sơn tự” cũng của ông:

Nỗi lòng canh cánh chữ quân thân
Lỗi hẹn nguyền xưa thẹn suối rừng
Ba mươi năm lẻ đời trong mộng
Mấy tiếng chim kêu đánh thức lòng [4]

Chừng nào đó, Phật giáo cũng đóng một vai trò gần giống như Lão giáo đối với sự cân bằng tâm thần của con người cá nhân phương Ðông ngày xưa.

Thứ ba, quan niệm con người cá nhân ở phương Ðông đặc biệt nhấn mạnh đời sống tâm linh của chủ thể. Nhận thức của con người về chính bản thân mình không chỉ là nhận thức về những hoạt động sống (đời sống hiện hữu) mà cả về hoạt động tâm linh suy tưởng. Vấn đề không chỉ là coi trọng mặt tinh thần của đời sống, như trau dồi cho mình những đức tính cần thiết. Con người cá nhân phương Ðông ở chiều sâu nhất của nó là con người hướng thượng, hướng thiện, hướng tới cái thiêng liêng và siêu việt. Ðó có thể là “mệnh”, là “đạo”, là “vô thượng”... tùy theo quan niệm của mỗi trào lưu tư tưởng lớn, có khi là tất cả những cái đó, nhưng bao giờ đó cũng là mối ưu tư lớn nhất của con người cá nhân phương Ðông. ở phương Ðông, hình như vấn đề “ý nghĩa cuộc sống” ít được đặt ra (như hiện nay ở phương Tây người ta thường nói tới một biến đổi lớn: từ “xã hội tiêu dùng” sang “xã hội tìm ý nghĩa cuộc sống”). Không phải ở phương Ðông người ta không quen đặt ra những câu hỏi trừu tượng mang tính bản thể luận, như có người nhận xét, mà là vì vấn đề đó đã được giải quyết từ xa xưa, giải quyết đến một chiều sâu ý thức mà sau này không cần phải đặt ra nữa. Con người cá nhân phưong Ðông tỏ ra ít băn khoăn về những nguyên ủy và cứu cánh của cuộc đời con người, của vũ trụ..., mà đó chính là lý do khiến một số người phương Tây nói tới chủ nghĩa thực dụng của con người phưoưng Ðông. Thật ra, đó chỉ là nhìn bề ngoài, nhìn vào một khoảnh khắc mà chưa phải nhìn tận chiều sâu và nhìn vào cái thường hằng của con người phương Ðông. Có thể trong một số thời điểm nào đó, mặt “thực dụng” nổi trội lên khi con người phải đương đầu với những nhu cầu sống tối thiểu của mình (khi đó mặt “đời sống hiện hữu” không thể không được đặt lên hàng đầu), nhưng chỉ cần trở lại bình lặng một chút trong cuộc sống cá nhân và cộng đồng thì mặt “tâm linh” lại nổi lên mạnh mẽ, bùng cháy như một ngọn lửa khó dập tắt.

Còn có thể nêu lên những nét khác nữa của con người cá nhân phương Ðông, nhưng theo tôi, đó là những nét đậm nhất, sâu nhất. Tôi không nói rằng những nét đó chỉ thấy có ở con người cá nhân phương Ðông; những nét đó từng là, đang là và sẽ là của mọi con người cá nhân trên thế giới. Nhưng rõ ràng chúng biểu hiện khá rõ, khá vững bền ở phương Ðông. Tôi cũng không nói rằng, với những nét đó, con người cá nhân phương Ðông “cao hơn” con người cá nhân phương Tây, như có người đang cố chứng minh. Xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử loài người, “cao hơn” hay “thấp hơn” là những phạm trù rất tương đối. Chẳng hạn, nếu xét trên các bình diện phát triển khoa học - kỹ thuật, kinh doanh, dân chủ v.v... thì với những nét nói trên, không thể nói tới trình độ cao hơn của người phương Ðông được. Mỗi khu vực, mỗi quốc gia, mỗi dân tộc, nói rộng ra, mỗi nền văn minh đếu có những ưu thế và những chỗ yếu của nó: “cao hơn” về mặt này thường đi đôi với “thấp hơn” về mặt khác.


V.

Xin nói đôi lời về “bóng dáng” con người cá nhân phương Ðông trong văn học nước ta ngày xưa. Tuy văn học phản chiếu những quan niệm triết học, thậm chí có những trường hợp “văn - sử - triết bất phân” như người ta nói, nhưng văn học bất cứ thời nào cũng không phải là triết học, sử học. Nghệ thuật là thế, nó có một bản chất độc lập khác thường. Mọi việc gán cho văn học những quan niệm triết học một cách đơn giản đều sai lầm, cũng giống như mọi ý định rút những quan niệm triết học từ các tác phẩm văn học. Ðiều này chỉ đúng về căn bản đối với thứ văn chương thù tạc, ca tụng, mà người ta có thể đọc thấy rất rõ ở đó thứ triết lý “khuôn phép” (conformisme). Và chắc các bạn dễ dàng đồng ý với tôi rằng thói khuôn phép chưa bao giờ là một quan niệm triết học cả.

Tác phẩm văn học là một cơ thể sống được cá tính hóa ở mức cao nhất và khó lòng làm những thao tác phân tích theo sơ đồ. Dù sao, bằng cách này hay cách khác, cũng có thể nắm bắt được “bóng dáng” của những quan niệm triết học nào đó qua các tác phẩm văn học một thời nào đó, ở một địa bàn nào đó. Những quan niệm về con người cá nhân phương Ðông ít hay nhiều cũng ẩn hiện trong những tác phẩm văn học Trung đại ở nước ta và có lẽ không chỉ ở đó. Cả ngày nay nữa, trong tác phẩm này hay tác phẩm khác, vẫn có thể thấy được ảnh hưởng sâu và bền của những quan niệm đó.

Nhưng một lần nữa, xin đặc biệt nhấn mạnh: không thể qui con người cá nhân phương Ðông thành một số đặc trưng đơn giản và thuần nhất. Không, chúng ta cần tránh lối làm quen thuộc là lập ra một sơ đồ khái quát về con người cá nhân phương Ðông, từ sơ đồ “không có con người cá nhân” đến sơ đồ “có một khuôn mẫu cá nhân” cứng nhắc, thậm chí đến những tên gọi có vẻ hấp dẫn nhưng thiếu căn cứ như “chủ nghĩa cá nhân tiểu nông”, hay “cái tôi nhà Nho” với những định ngữ “cô đơn”, “tách ra khỏi cuộc sống xã hội”, “đứng bên ngoài”, “tiêu cực”, thậm chí “phản động”, v.v…

Trong bài này, nếu có đụng tới một số quan niệm nào đó về con người cá nhân phương Ðông, thì đó không phải là để lập ra một “sơ đồ” khép kín, mà như các bạn thấy, chính là để gợi mở, xới xáo ra một số vấn đề với tất cả những mâu thuẫn, những phóng chiếu vô cùng phức tạp của chúng. (Còn làm được điều đó đến đâu lại là chuyện khác, không chỉ vì “lực bất tòng tâm” mà cũng rất có thể lại rơi vào những sai lầm mình muốn tránh.

Một điều tôi cảm thấy rất rõ: những tác phẩm văn học lớn ngày xưa cho đến tận ngày nay vẫn còn làm mình rung động. Cái kỷ niệm nhỏ mà tôi có nhắc tới khi mở đầu bài này có sức âm vang đến tận hôm nay và chắc chắn đến tận cả khi mình không còn trên mặt đất này nữa.

Tháng năm 1995

(Bài này được đăng trong tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1 năm 1996, sau đó được in vào sưu tập “Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam”, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, 1997)


[1]Xin xem Luong Can Liem: Bouddisme et psychiastrie (Phật giáo và tâm bệnh học), L’Harmattan, Paris, 1992.
[2]Walpola Rahula, Lời Phật dạy, Nxb Mũi Cà Mau, 1994, tr. 108
[3]Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc (tài liệu của Ðại học Sư phạm Huế), 1966, tr. 23-24
[4]Xem Nguyễn Trãi Toàn tập, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 330-331.

Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.

SUY TƯ 90 * XXVI* BẢN TÍNH DÂN TỘC 2

Nguyễn Kiến Giang
Đi tìm cách tiếp cận bản tính tộc người Việt
1 2

4.

Khi giới thiệu kỹ hơn cách tiếp cận tâm lý - văn hóa của G. Devereux qua một số tác phẩm của ông về tâm thần học tộc người hay phân tâm học tộc người, tôi không hề muốn khẳng định rằng đó là phương pháp đúng nhất và duy nhất. Sự phát triển của các khoa học nói chung, của các khoa học xã hội và nhân văn nói riêng, vào những thập kỷ cuối của thế kỷ XX vừa qua, đã đạt tới một kiểu tư duy khoa học mới, không thừa nhận sự thống trị của bất cứ một môn khoa học nào cả, càng không vì theo một môn hoa học này để gạt bỏ một môn khoa học khác. Tư duy khoa học mới thay thế công thức “hoặc là/hoặc là” bằng công thức “vừa là/vừa là”, nói cách khác, thay thế sự loại bỏ lẫn nhau giữa các khoa học (và nói rộng ra, các hoạt động tinh thần của con người) bằng sự bổ sung (complémentarité) của chúng.

Trong lĩnh vực nghiên cứu “bản tính tộc người” cũng vậy. Có thể có nhiều cách tiếp cận khác nhau với những kết quả bổ sung lẫn nhau. ở đây, không có chỗ cho sự độc tôn.

Cách tiếp cận kinh nghiệm, với những kết luận rút ra từ sự quan sát kinh nghiệm của mỗi người nghiên cứu, hay thậm chí của mỗi người quan tâm, ở một mức độ nào đó cũng rất cần thiết, miễn là dựa vào những dữ kiện rõ ràng và vững chắc mà không phải là những suy luận tùy tiện. ở nước ta, có lẽ cách tiếp cận này vẫn còn tồn tại lâu dài và không nên đánh giá thấp nó.

Những cách tiếp cận “truyền thống”, như của sử học, tộc người học v.v... vẫn có giá trị, nhất là trong việc khám phá nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của các tộc người, những nét văn hóa đặc trưng của mỗi tộc người, mà những cống hiến của chúng đã và sẽ không thể phủ nhận. Cách tiếp cận bằng folklore cũng như vậy, và theo tôi nghĩ, ở đây còn hứa hẹn nhiều khám phá lý thú.

Cũng có thể nhắc tới cách tiếp cận văn học, với những tác phẩm có khả năng khám phá tuyệt vời về “bản tính tộc người” (AQ chính truyện và nhiều tạp văn của Lỗ Tấn, chẳng hạn, cho chúng ta biểt rất sâu sắc những cái được ông gọi là “quốc hồn quốc túy” của người Hoa vào những thập kỷ đầy biến động đầu thế kỷ XX, không có gì thay thế được. ở một mức độ nào đó, cũng có thể nói như vậy về các nhân vật Xuân Tóc đỏ của Vũ Trọng Phụng, Chí Phèo của Nam Cao hay Núp của Nguyên Ngọc... Hai nhân vật trên điển hình hóa các loại người có thật, với những tâm lý tiêu cực của họ mà ngày nay vẫn chưa biến mất, còn nhân vật Núp tượng trưng cho chủ nghĩa anh hùng của người Việt Nam trong cuộc chiến đấu giải phóng dân tộc gần như bằng tay không. Cho đến nay, nhất là trong những năm đổi mới, chính văn học đã làm nhiều nhất về mặt tìm kiếm và xác định “bản tính tộc người”, dù có thể còn phiến diện, một chiều và chưa sâu sắc lắm.

Các khoa học tâm lý (tâm lý học, tâm lý học xã hội, tâm lý học tộc người, phân tâm học tộc người...) cũng mở ra cho chúng ta những chân trời khám phá mới, có thể giúp giải đáp những vấn đề như tính cá nhân và tính cộng đồng liên kết, đan xen, lồng vào nhau như thế nào ở người Việt ngày xưa và hiện nay; quan hệ giữa truyền thống và cách tân trong tâm lý và ứng xử. Vấn đề “di truyền văn hóa” từ những mẫu cổ (archétypes) và cả vấn đề về vai trò của vô thức trong sự hình thành tâm lý và văn hóa của chúng ta. Lấy vấn đề vô thức để nói: tâm lý học chiều sâu của C. G. Jung có thể giúp khám phá con người ở các chiều sâu của nó, mà đối với ông, vô thức không chỉ là nơi tích tụ những kinh nghiệm sống đã chìm lặn và bị dồn nén xuống tầng bên dưới, nó còn là nguồn cội của những khả năng sống mới cho tương lai, như Lưu Hồng Khanh, một tác giả người Việt ở nước ngoài, viết trong Giải Kinh tâm lý chiều sâu (1997, Frankfurt). Cái vô thức đóng một vai trò rất lớn trong sự hình thành và phát triển tâm lý cũng như văn hóa của một tộc người (những sáng tạo nghệ thuật với các yếu tố vô thức là những bằng chứng rất rõ, ngày nay không ai có thể bác bỏ, nhưng phải đề phòng việc lạm dụng “cái vô thức” để giải thích nhưng cái thật ra chẳng có liên quan gì với nó cả).

Như đã biết, cái vô thức trong nhiều trường hợp không thể phân tích được, vì mọi phân tích đều trải qua và sử dụng những yếu tố lý trí, do đó, càng phân tích nó càng tan biến đi, chỉ để lại một “mớ sản phẩm” rời rạc do lý trí tạo nên một cách vụng về. Tôi muốn nhấn mạnh điều này, vì “bản tính tộc người”, hay nói hẹp hơn, tinh thần gắn bó da diết với tộc người (mà ta thường quen gọi là lòng yêu nước) nhiều khi được cảm nhận hơn là được hiểu bằng lý trí. Ai đã ra nước ngoài một thời gian khá lâu đều cảm thấy nhớ nước đến quặn lòng...

Cách tiếp cận về mặt tâm linh cũng là một cách tiếp cận đáng được chú ý. Dù nó vượt khỏi lý trí, nhưng không vì thế mà nó không đem lại một nhận thức sâu lắng về bản tính tộc người. Con người, bên cạnh đời sống hiện hữu (vie réelle) còn sống một đời sống tâm linh qua sự cảm nhận cái thiêng ở mỗi cá nhân và cộng đồng con người. Nói như Mircea Eliade, một nhà nghiên cứu bậc thầy về lịch sử tôn giáo, con người bao giờ cũng sống trong một không gian thiêng (espace sacré) và một thời gian thiêng (temps sacré). Vì con người bao giờ cũng sống trong không gian và thời gian thiêng của nó, nên tính tộc người bao giờ cũng bao hàm tinh tâm linh. Không gian thiêng và thời gian thiêng là những bệ đỡ để mỗi con người, mỗi tộc người cảm thấy mình gắn bó với cái cao cả, cái toàn thể của vũ trụ (cái thiêng luôn luôn hướng thượng, hướng tới cái Một, hướng tới tính toàn vẹn của vũ trụ). Trong tiếng Việt, ta có thể bắt gặp yếu tố tâm linh này ở những từ ngữ như “hồn nước, “hồn sông núi”... Chính vì thế, những nghiên cứu về tín ngưỡng và tôn giáo có thể giúp chúng ta nhận rõ hơn và sâu sắc hơn bản tính tộc người. Chỉ cần đọc một số tác phẩm có liên quan tới lĩnh vực này, đặc biệt cuốn Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống của người Việt của Léopold Cadière, hay Vũ trụ luận Mường qua đám tang (trong Người Mường ở Hòa Bình) của Trần Từ, tức Từ Chi, cũng đủ để ta có thể cảm nhận được điều này. Không thể không nhắc tới một ý kiến của M. Eliade trong Cái thiêng và cái phàm của ông, đáng để chúng ta nghiền ngẫm: “Theo một ý nghĩa nào đó, gần như có thể nói rằng ở những con người hiện đại tự coi mình là không tôn giáo, tôn giáo và huyền thoại bị “che khuất” trong những bóng tối của cái vô thức - điều này cũng có nghĩa là những khả năng khôi phục một kinh nghiệm tôn giáo về sự sống ở những người đó nằm rất sâu trong chính bản thân họ”.

Còn có thể kể ra một số cách tiếp cận khác cũng không kém hiệu quả, như nhân học văn hóa (anthropologie culturelle), một trong những môn khoa học phát triển mạnh mẽ gần đây, lấy văn hóa của các tộc người làm đối tượng chính; như y học với những khả năng to lớn cuả nó chưa khai thác hết; đặc biệt là văn hóa học, một môn học cũng xuất hiện chưa lâu nhưng đầy hứa hẹn...

Cũng cần nhắc tới cách tiếp cận theo từng lĩnh vực chuyên biệt có khi đem lại hiệu quả thú vị. Gần đây tôi được làm quen với cách tiếp cận về một lĩnh vực có vẻ ít liên quan với chủ đề của chúng ta: dược học. Lê Ðình Phái, tác giả Những vấn đề dược học dân tộc (Nxb Ðà Nẵng, 1996), với phụ đề Môi trường và ứng xử của dân cư Việt Nam trên lĩnh vực bảo vệ sức khỏe. Cuốn sách đã đem lại cho tôi những hiểu biết thật sự mới mẻ, mà giá trị của chúng vượt ra khỏi một lĩnh vực chuyên biệt.

Có thể còn nhiều nghiên cứu trong những lĩnh vực chuyên biệt như vậy đã và sẽ mang lại nhiều hứng thú để hiểu rõ hơn tộc người Việt yêu dấu của mình. Những công trình như của Lê Ðình Phái chắc chắn có ích hơn những lời bàn suông về bản tính người Việt rất nhiều.


5.

Chắc hẳn tôi cũng mắc cái bệnh “bàn suông” này, nếu như không đưa ra được dù chỉ là một nét bản tính nào đó của tộc người Việt. Nhưng dù chỉ làm như thế, cũng không hề được miễn cho sự đòi hỏi khắt khe của công việc nghiên cứu. Những gì tôi nói dưới đây chỉ xin được coi là giả thuyết làm việc (hypothèse de travail). Xin mạnh bạo nêu lên vài gợi ý về “phong cách tư duy” của người Việt.

Trong đoạn mở đầu, tôi có nói tới “bộ lọc” của người Việt khi tiếp nhận các nguồn ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài, trong đó có một yếu tố mà tôi gọi là “tâm thức”, bên cạnh và hòa vào hai yếu tố “ứng xử” và “ngôn ngữ”. Như đã nói, ứng xử ở đây bao gồm tất cả những hoạt động sống để một tộc người tồn tại và phát triển, đó trước hết là những hoạt động sáng tạo của con người, của tộc người. Ngôn ngữ là một yếu tố dễ hiểu hơn, vì nó là cái “vỏ vật chất” có thể nắm bắt được, tất nhiên là trong những biến hóa ngày càng phong phú của nó. Thế còn “tâm thức”? Khái niệm này tôi muốn hiểu đó là “lối tư duy”, “cách tư duy”, hay nói rõ hơn, “phong cách tư duy”. (Từ tương ứng của “tâm thức” trong tiếng Pháp là “mentalité”, được Petit Robert định nghĩa là “Trạng thái tinh thần, những năng lực tâm lý hay đạo đức”, nhưng về phần mình, tôi muốn hiểu khái niệm ấy như đã nói trên).

Tôi sẽ không nói tới những điều đã biết quá rõ về những hoàn cảnh địa lý và những điều kiện lịch sử trong đó tộc người Việt từng tồn tại hàng nghìn năm (chỉ cần lấy hơn một nghìn năm Bắc thuộc và nhiều cuộc chiến tranh xâm lược của các thế lực bên ngoài, cũng đủ hiểu bản lĩnh kiên cường của tộc người Việt phải lớn đến mức nào để có thể tồn tại đến hôm nay). ở đây, chỉ xin nêu lên vài nét nổi bật về tâm thức người Việt.

1. Có lẽ tộc người Việt từ xa xưa cũng đã có một thứ vũ trụ luận của mình, giống như ở rất nhiều tộc người khác. Và có lẽ vũ trụ luận của người Mường, như Trần Từ mô tả trong tác phẩm xuất sắc của ông (đã nhắc tới trên đây), cũng rất gần gũi, nếu không nói là giống hay gần giống với vũ trụ luận của người Việt, nếu chúng ta chấp nhận những kết luận của tộc người học Việt Nam, theo đó, thật ra tộc người Việt và tộc người Mường thời xa xưa chỉ là một, sau đó phân hóa thành hai. Chắc chắn người Việt ngày xưa cũng thờ cúng tô tem (vật linh) mà dấu vết vẫn còn lại cho đến nay. Trong mọi tín ngưỡng phản ảnh vũ trụ luận của các tộc người, tư duy về “sống - chết” giữ vai trò cốt lõi. ở người Việt (hay Việt - Mường), đặc điểm của tư duy này là không có sự ngăn cách tuyệt đối giữa người sống và người chết. Dù đó là một vũ trụ có “hai bên” đi nữa, thì sự giao lưu giữa “hai bên” vẫn còn thân thiết và bền chặt, như Trần Từ nói về người Mường: “chuyện đưa người chết từ thế giới bên này sang thế giới bên kia là việc diễn ra giữa người và người, giữa người sống và người chết, không có sự can thiệp của các nhân vật siêu nhiên bên trên và bên dưới”. Hoặc: “Chết không phải là hết, mà là chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, đó chỉ là sự “khuất núi”, nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng là ở bên kia núi, sự xa cách được rút ngắn lại”. ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi vĩnh hằng của con người... Không phải là “đi sang” cõi âm mà là “về” cõi âm. “Về” - từ này hàm nghĩa một sự trở về và là trở về nơi cũ. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng sau khi chết...” (xem Lê Diên, “Rồi ai cũng về cõi âm”, Ðối thoại, số 4, 1994). Chết đối với người Việt không phải là một sự trừng phạt ghê gớm, người ta coi đó là một điều tự nhiên của qui luật. “Người già lắm khi chứng kiến việc chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, rất bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ, chưa sơn quét và còn dùng để chứa vài thùng thóc phòng ngừa lúc giáp hạt... Người già quen với cái chết cũng như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa cánh đồng cũng gần gũi, cũng như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, rồi lại về nhà... Vậy đó...” (Lê Diên, bài đã dẫn).

Từ quan niệm về “sống - chết” ấy, người Việt nói chung không thích lắm những đối kháng có tác dụng triệt tiêu, loại bỏ nhau đến mức “cạn tàu ráo máng”, không sùng bái lối tư duy đối lập triệt để. Sống và chết có thể dung hòa, mâu thuẫn cũng có thể dung hòa. Những hành vi loại bỏ nhau, giết hại nhau không thương xót thường không được người Việt đồng tình. Lối nghĩ ấy nhiều khi còn được áp dụng cho cả kẻ thù đích thực; dù kẻ thù đó từng gây hại rất lớn cho mình, người Việt cũng sẵn sàng tỏ thái độ nhân đạo. Và phải chăng lối suy nghĩ ấy cũng làm cho ngưòi Việt đón nhận cái chết trong những thử thách một mất một còn không quá đỗi bi thương, cốt là vì nghĩa lớn, nhưng tuyệt nhiên không coi “cái chết nhẹ tựa lông hồng” theo lối anh hùng hảo hán.

2. Ðến nay, vẫn chưa ai mô tả được thật chi tiết về những hệ thống tư duy của người Việt thời cổ. Tài liệu quá hiếm hoi! Chắc chắn từ thời xa xưa đã có những đối tượng tư duy rất phong phú về vũ trụ, gia đình, làng nước, xã hội, làm ăn, yêu đương, v.v... và v.v... và những cách diễn đạt rất độc đáo, được phản ảnh phần nào trong folklore (từ ca dao đến huyền thoại). Chỉ có điều là những suy nghĩ ấy chưa bao giờ được tổng kết thành hệ thống để trở thành những học thuyết, những kinh sách. Ngay cả thờ cúng tổ tiên, một tín ngưỡng sâu sắc hay một thứ tôn giáo của người Việt như L. Cadiere đã xác định, cũng không trở thành một tín ngưỡng chặt chẽ, ngoài việc du nhập một số nghi thức và bài trí từ Trung Quốc. Phải chăng óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả? Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ hai lĩnh vực chữa bệnh và đánh giặc có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không nghĩ như thế, vì trong lịch sử thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém gì ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ “vận dụng”.

Nguyên nhân của tình trạng này có lẽ cũng không phải ở sự “nhỏ bé” của đất nước. Biết bao tộc người và đất nước cũng nhỏ bé như chúng ta, thậm chí còn nhỏ bé hơn, đã cống hiến cho loài người những tư tưởng đặc sắc và có tính phổ quát cao.

Phải chăng đó là do vị trí địa lý - văn hóa của nước ta? Tôi muốn hiểu như vậy. Cách đây khoảng 2000 hay 2500 năm, khi nền văn minh thời Văn Lang và Âu Lạc (hay có người còn gọi là “văn minh Ðông Sơn” hay “văn minh sông Hồng”) đạt tới một trình độ tương đối cao (có kỹ thuật đồ đồng khá tinh tế), thì tộc người Việt đã bị những nền văn minh lớn hơn nhiều, chủ yếu của Trung Quốc và Ân Ðộ, vượt lên rất xa, tỏa bóng ra những khu vực địa lý lớn. Trong khi người Việt vẫn chưa có chữ viết (gần đây, có người chủ trương rằng người Việt đã có chữ viết từ thời kỳ ấy, nhưng chưa có sức thuyết phục), thì các nền văn minh Trung Quốc và Ấn Ðộ đã có cả những tòa lâu đài đồ sộ về tư tưởng, kết tinh ở các tôn giáo, các triết thuyết, có sức mạnh khái quát và phổ quát đến mức ngày nay người ta vẫn lấy làm kinh ngạc trước sức sống bền vững của chúng. Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng theo cách của mình, thì người Việt đã có sẵn những giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có đi kèm các đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Ðạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Ðộ truyền sang bằng những con đường du nhập từ cả phía nam lẫn phía bắc, trực tiếp hay gián tiếp, với cách thuyết phục là chính. Sự tiếp nhận văn hóa từ Trung Quốc tuy mang tính chất “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (theo thuật ngữ của G. Devereux nói trên), nhưng do sức mạnh khái quát và phổ quát của Khổng giáo và Ðạo giáo, người Việt đã dần dần tìm thấy ở đó những chỗ dựa tư tưởng cần thiết.

Nói một cách hình ảnh, ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Ðộ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nhỏ của nước ta ngày xưa, khiến cho các thứ “cây tư tưởng” của người Việt bị “cớm nắng”. Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề là trong gần hai nghìn năm, sức sáng tạo tư tưởng của chúng ta bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một nếp nghĩ quen thuộc, như một thuộc tính khó dứt bỏ. Phần được dành cho sức sáng tạo về tư tưởng của người Việt rút lại chỉ ở phần “vận dụng”. Tuy sự vận dụng này có đem lại những thành công nào đó (như khi Nguyễn Trãi “vận dụng” tư tưởng “nhân nghĩa” của Khổng giáo để chống trả và đánh thắng sự xâm lược của nhà Minh, chẳng hạn), nhưng nếp nghĩ giáo điều vẫn chi phối đời sống tư tưởng của người Việt (chính Khổng giáo càng chi phối mạnh mẽ và sâu sắc hơn ở thời Hậu Lê, sau khi đánh thắng nhà Minh).

Hơn thế nữa, chế độ quân chủ phong kiến ngày xưa lại lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống (nói theo cách ngày nay), tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. Người Việt từ đó không thể sống mà không dựa vào hệ tư tưởng chính thống. Chính tâm thức này, dựa vào các học thuyết phổ quát bên ngoài, làm cho sức sáng tạo về tư tưởng của ta bị thui chột.

Nói cho cùng, người Việt có một ưu điểm lớn: không bài ngoại về tư tưởng, sẵn sàng tiếp nhận những tư tưởng bên ngoài phù hợp với mình. Nhưng cũng chính vì thế, tâm thức sùng ngoại về mặt này trở thành một nhược điểm cố hữu. Trong quá trình hiện đại hóa hiện nay, có lẽ cần tỉnh táo khắc phục nhược điểm này nếu muốn cho nước ta tiến kịp những trình độ tư duy đa dạng mà nền văn minh thế giới đã đạt tới.

3. Như đã nói, tâm thức “hệ tư tưởng chính thống” là một nét cố hữu của người Việt về đời sống tư tưởng. Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ tồn vong của nó, một “hệ tư tưởng chính thống” là cần thiết để có thể giúp người ta lý giải những diễn biến của sự vật, tập hợp tất cả sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có tính chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng trong những điều kiện xây dựng đất nước, khi chiến tranh đã kết thúc. Mọi sáng tạo về tư tưởng ít nhiều có thể không ăn khớp, thậm chí ngược lại với “hệ tư tưởng chính thống”. Nếu quan niệm hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, duy nhất có quyền tồn tại, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một bóng cây trùm phủ lên tất cả, và mọi sáng tạo về tư tưởng chắc chắn bị “cớm”. Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường và phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về đời sống tư tưởng vẫn là cần thiết (không thể phủ nhận điều đó), nhưng nên dành những phần đất rộng lớn cho sự sáng tạo về tư tưởng, kể cả những sáng tạo không phù hợp với hệ tư tưởng chính thống.

4. Nhìn chung, trong đời sống tư tưởng của người Việt, do nhiều nguyên nhân xã hội và lịch sử, tâm thức duy cộng đồng luôn luôn chiếm ưu thế đối với tâm thức duy cá nhân. ở đây, xin nói rõ một điểm, người ta thường cho rằng ở phương Ðông, hay nói cụ thể hơn, ở các nước Ðông Á, trong đó có Việt Nam, chỉ có tính cộng đồng mà không có tính cá nhân, ngược lại với các nước phương Tây. Ðó là một lối nói siêu hình, tách cái cá nhân và cái cộng đồng thành những cái riêng biệt và đem đối lập chúng với nhau một cách tuyệt đối. Không ở đâu có điều dó cả. Ngay cả ở những xã hội cổ xưa, mà theo lời Marx, cá nhân chưa cắt được “cuống nhau” khỏi cộng đồng, cũng đã có sự hình thành của cá nhân, của con người cá nhân rồi. Về vấn đề này C. G. Jung đã có một sự phân tích sâu sắc trong Biện chứng của cái Tôi và cái vô thức (Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1986). Theo ông, trong các xã hội này, nhân cách (personnalité) mang hai bộ mặt. Một bộ mặt được gọi là persona, mà theo từ nguyên của nó, đó là cái mặt nạ để làm cho mỗi người có những ứng xử phù hợp với cộng đồng, với tập thể, nó là “một mảnh của tâm thần tập thể dể chỉ vai trò của nó trong tập thể, và về thực chất, nó thuộc về cái vô thức tập thể, che giấu một phần tâm thức tập thể”. Khi lật cái mặt nạ ấy lên, người ta có thể thấy hiện lên con người cá nhân, hay nói cho đúng, tính cá nhân, dưới dạng phác thảo của một sự phát triển cá nhân (ébauche d’un développement individuel), dù rằng về căn bản, nó gắn chặt với tập thể. (Trong bài “Có những quan niện về con người cá nhân ở phương Ðông không?”, tạp chí Văn học, số 5, 1995, tôi đã có dịp trình bày về vấn đề này, xin không nhắc lại ở đây).
Ðúng là ở các nước Ðông Á, con người cá nhân đã hình thành, ít ra như một tiềm năng chực bùng nổ khi có điều kiện, nhưng cũng đúng là con người cá nhân ở đây nói chung còn phụ thuộc vào cộng đồng, bị cộng đồng chi phối từ đầu đến cuối từ khi sinh ra dến lúc chết đi. Nhân vật Chí Phèo của Nam Cao, theo cách hiểu của tôi, tiêu biểu cho con người cá nhân giẫy giụa, chống đối, đập phá, với khát vọng thoát khỏi cái cộng động làng xã (làng Vũ Ðại) từng hủy hoại nhân cách của y, nhưng theo lối tiêu cực, phá phách.

Từ đầu thế kỷ XX, trong những hoàn cảnh xã hội đã biến đổi, con người cá nhân có điều kiện để phát triển hơn (với sự hình thành các đô thị hiện đại, sự phát triển của các quan hệ hàng hóa, sự du nhập “văn minh phương Tây” ở một mức độ nào đó, sự xuất hiện của các tầng lớp dân cư hiện đại). Ðòi hỏi giải phóng cá nhân, do đó, cũng trở nên mạnh nẽ hơn, không chỉ để đáp ứng những khát vọng cá nhân mà còn đáp ứng sự phát triển xã hội nói chung. Nhưng cả cho đến nay, con người cá nhân ở nước ta vẫn chưa thoát khỏi hẳn cái “tổ kén” cộng đồng để trở thành các cá nhân độc lập trong mối quan hệ mật thiết với cộng đồng kiểu mới, văn minh hơn. Vấn đề không phải là lựa chọn giữa cá nhân và cộng đồng, cắt đứt liên hệ máu thịt giữa cá nhân và cộng đồng (không sống trong cộng đồng thì cá nhân sống ở đâu, phát triển ở đâu và dùng những năng lực của nó vào đâu?). Con người cá nhân vốn còn yếu ớt sẽ có những điều kiện để phát triển đầy đủ hơn. Như vậy, vấn đề là tạo mọi điều kiện thuận lợi để cá nhân và cộng đồng cùng phát triển. Nếu không, con đường hiện đại hóa của nước ta sẽ bế tắc.

Gần đây, có người đề xướng lấy những giá trị làng xã làm nền tảng cho sự phát triển xã hội, với lý lẽ “nông thôn là nguồn gốc của văn hóa dân tộc”, vì làng xã có tất cả những ưu điểm lớn nhất: đoàn kết, tương trợ, tự chủ, dân chủ... Tôi xin được phép không tin vào những lý lẽ hoài cổ rất mùi mẫn ấy.

5. Về tâm thức nhu đạo của người Việt. Xin nói trước, về điểm này tôi chưa đi sâu để có thể tán thành hay không. Nhưng vì đó là luận điểm do Cao Xuân Huy, một học giả uyên bác, đưa ra nên cũng xin giới thiệu ở đây với tất cả sự cẩn trọng (và chính tác giả luận điểm này cũng coi đó là một “giả thuyết làm việc”). Ðó là luận điểm về tinh thần “nhu đạo” của người Việt (xem bài “Một ‘giả thiết làm việc’ trong quá trình nghiền ngẫm về lịch trình tư tưởng dân tộc”, trong cuốn Tư tưởng phương Ðông - Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nxb Văn học, 1995). Tác giả nhắc lại lời Lão tử: “Trong thiên hạ không có gì nhu nhược bằng nước, thế mà trong tất cả những cái gì công phá được những vật kiên cường, không có cái gì hơn được nó”. Và nói thêm: “Tôi nghĩ rằng tinh thần lập quốc của chúng ta chính là cái tinh thần nhu đạo”. Theo ông, sở dĩ người Việt chiến thắng được bao nhiêu thiên tai địch hoạ (mà ông gọi rất đúng là “một hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt” và “sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ”), đó là “nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động, như nước”... Thậm chí ông còn đi tới chỗ coi nước “lại còn dễ tính đến nỗi khi người ta rót nó vào chai, thì nó ngoan ngoãn rập khuôn theo hình dạng của chai, rót vào bầu, vào ấm cũng vậy”. Nhưng ông khẳng định: “Ðó không phải là vì nó không có cá tính. Trái lại, đó là khả năng thích ứng vô hạn của nó, mà chính cái khả năng thích ứng đó là cái tính ưu việt, cái bí quyết sinh tồn của dân tộc ta”. Ông cũng nhấn mạnh tới cái đặc tính của nước là cái “quân thế” (équilibre) tuyệt vời của nó (cái “quân thế”, tức thế cân bằng này thể hiện trong kiến trúc đình chùa, nhà cửa, trong niêm luật lục bát của thơ ca, trong trật tự xã hội và tình cảm cá nhân...).

Những nhận định ấy hẳn có nhiều phần đúng, nhưng lẽ nào người Việt chỉ có “mềm (nhu) mà không có cứng” trong ứng xử, chỉ có “quân thế” mà không có “mất quân thế”? ở đây chúng ta đụng tới tính liên tục và tinh đứt đoạn trong sự phát triển của các tộc người. Tộc người nào cũng tồn tại và phát triển trong tính liên tục và tính đứt đoạn. Khi dòng chảy mang tính liên tục thì ứng xử của người ta thường “mềm”, thường “cân bằng”. Nhưng khi dòng chảy bị đứt đoạn thì khó mà không “cứng” trong ứng xử, không “mất quân thế”. Dường như tộc người nào cũng mang theo bản thân nó những nguyên lý đối lập nhau, vì chính bản thân con người chính là được tạo nên bằng những nguyên lý đối lập nhau ấy? Nó vừa hướng tới cái tuyệt đối, cái tâm linh, vừa hướng tới cái trần tục, cái hiện hữu, vừa hướng tâm vừa ly tâm, vừa Ðạo vừa Ðời. Tác giả người Nga N. K. Rakhmankulova, khi bàn về triết học ấn Ðộ, đã đưa ra một nhận xét rất lý thú, mà theo tôi, không chỉ đúng cho ấn Ðộ: “... trong thế giới quan triết học ấn Ðộ, có sự kết hợp của chủ nghĩa duy lý (trong việc mô tả “cấu trúc thế giới” và “công nghệ giải cấu trúc thế giới” và chủ nghĩa tâm linh thần bí (theo hướng tồn tại siêu lý trí)” (Các giá trị và sự xuất hiện của truyền thống triết học dân tộc (Ấn Ðộ và Trung Quốc) - Bản tin Trường đại học tổng hợp Moskva, “Triết học”, số 1, năm 2000).

Xin nhắc lại một lần nữa: tất cả những điểm nói trên về “tâm thức Việt Nam” chỉ là những giả thuyết, và chắc chắn còn phải làm rất nhiều việc để chứng minh, để kiểm chứng và khẳng định (và cũng là để bác bỏ nữa). Ðối với một người không chuyên như tôi, thế là đã quá mạo muội.




*


Cũng như cách đây mươi lăm năm, khi có dịp bàn tới vấn đề này, bây giờ tôi vẫn cảm thấy như đứng trước một cái gì vừa mơ hồ, vừa rõ rệt, vừa vô hình vừa hữu hình, vừa thuộc về vô thức vừa thuộc về hữu thức. Một vấn đề (hay một hệ vấn đề) như vậy không thể được giải quyết nhanh chóng bởi một người, thậm chí một nhóm người. Vả chăng, đối tượng của nó luôn luôn biến hóa (làm gì có một “bản tính dân tộc” đứng nguyên một chỗ đâu?), khi tưởng như đã nắm được thì nó đã tuột khỏi tay rồi!

Tôi chỉ tự nhủ: khi bàn về vấn đề này, cần tránh hai cực đoan: chủ nghĩa dân tộc chật hẹp sẽ đi tới một thái độ tự say mê dân tộc (narcissisme national), tự coi mình là “nhất thiên hạ” (mà một câu ca dao đã cảnh báo: Ở nhà nhất mẹ nhì con, Ra đường còn lắm kẻ giòn hơn ta, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa hư vô dân tộc (nihilisme national) với mặc cảm tự ti dân tộc, không coi trọng những giá trị dân tộc (dù có nghèo đến đâu cũng rất quí giá).

Con người, theo tôi hiểu, bao giờ cũng tồn tại và phát triển theo ba trục gộp thành một (lại “ba mà một”) hay ba cấp độ lồng vào nhau: cá nhân, dân tộc và tộc loại. Bỏ quên một mặt nào trong ba mặt ấy, “không thể thành người” như lời một bài hát đầy rung cảm.

Hà Nội ngày 14 tháng 4 năm 2000

Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.

SUY TƯ 90 * XXV * BẢN TÍNH DÂN TỘC

Nguyễn Kiến Giang
Đi tìm cách tiếp cận bản tính tộc người Việt
1 2

(Viết theo đề nghị của Trung tâm Tâm lý dân tộc (TPHCM) nhân cuộc hội thảo về “Bản tính dân tộc Việt Nam” (do Phạm Bích Hợp chủ trì). Ðược in trong kỷ yếu cuộc hội thảo này dưới nhan đề Tâm lý dân tộc - nhìn từ nhiều góc độ. Sau đó, lại được in vào Văn hóa Việt Nam - Đặc trưng và cách tiếp cận do Lê Ngọc Trà tập hợp và giới thiệu, Nxb Giáo dục, 2001.)


1.

Xin thú thật, bàn về “bản tính dân tộc Việt Nam” như cách gọi của bản gợi ý là điều tôi rất ngại. Ngại vì hai lẽ: một mặt, người ta đã bàn nhiều - thậm chí quá nhiều - về những phẩm chất “yêu nước”, “nhân ái”, “sáng tạo”, “cần cù”, “thông minh”, v.v... của người Việt mà tôi thật sự không biết bổ sung gì nữa. Mặt khác, để tìm một “bản tính dân tộc” có cơ sở lý luận và phương pháp luận vững chắc và có sức thuyết phục không chỉ đối với người Việt Nam mà cả đối với những người nước ngoài muốn tìm hiểu chúng ta, thì lại càng không dễ dàng chút nào. Cho đến nay, nói chung chúng ta chưa có cơ sở lý luận và phương pháp luận nào thật rõ ràng như thế cả. Hầu hết những bàn luận về vấn đề này đều dựa vào những quan sát và suy nghĩ theo lối kinh nghiệm. Phương pháp kinh nghiệm cũng rất cần, nhưng không đủ để phân tích, lý giải vấn đề này. Ngay cả những thuật ngữ như “bản tính” và “dân tộc” cần được hiểu như thế nào cho đúng và tương đối thống nhất, cũng không đơn giản. Không phải không có những ý định đi xa hơn lối quan sát kinh nghiệm; đã có người đề xướng ra việc đi tìm nguồn gốc bản sắc văn hóa Việt Nam từ nền văn minh trồng trọt và trồng lúa nước để đối lập với nền văn minh chăn nuôi du mục; cũng có người muốn nhấn mạnh tới tính chất bricolage (sửa vặt) của văn hóa Việt Nam... Nhưng chỉ với những quan sát kinh nghiệm thôi, cũng có thể thấy rằng những luận điểm ấy khó lòng đứng vững.

Về phần mình, cách đây khoảng mươi lăm năm, nhân có một cuộc hội thảo về “bản sắc văn hóa Việt Nam” do Viện Văn hóa (thuộc Bộ Văn hóa và Thông tin) tổ chức, tôi đã thử mày mò đi tìm cơ sở lý luận và phương pháp luận cho vấn đề này. Cuối cùng đành phải bỏ dở, vì chưa đủ những dữ kiện cần thiết để rút ra những nhận định dù chỉ để thuyết phục bản thân mình.

Tôi đã thử chứng minh rằng văn hóa Việt Nam là một “hệ thống mở” qua hàng nghìn năm tồn tại của tộc người Việt. Nó là một hệ thống có nhiều cơ tầng có liên quan tới những “đợt” tiếp xúc với những nền văn hóa bên ngoài (cũng tương tự như tiếng Việt gồm nhiều cơ tầng khác nhau mà các nhà ngôn ngữ học đã tìm thấy). Với những cơ tầng hình thành nối tiếp nhau trong lịch sử như vậy, rõ ràng người Việt chúng ta đã tiếp nhận (như một “cái phễu” ngày càng rộng miệng) rất nhiều nguồn văn hóa khác nhau trong lịch sử (Trung Quốc, Ấn Ðộ, Chiêm Thành, Pháp, Nhật Bản, Nga, Mỹ...). Tách ra từng yếu tố một, khó có thể nói cái gì của riêng người Việt và cái gì của bên ngoài. Ðiều đó không có gì lạ. Rất nhiều tộc người khác, rõ nhất là các tộc người ở châu Âu, cũng đã trải qua những quá trình tương tự, và văn hóa của họ cũng chính là những “hệ thống mở” như của chúng ta hay còn hơn thế nữa. Nhưng vẫn có một cái gì đó làm cho văn hóa của chúng ta trở thành của chính chúng ta mà không trộn lẫn với bất cứ một thứ văn hóa nào khác. Cái gì đó, theo tôi nghĩ hồi viết tiểu luận nói trên, có lẽ là một “bộ lọc”. Những sự tiếp nhận từ bên ngoài (dù bị áp đặt hay tự nguyện) đều phải đi qua “bộ lọc” này để trở thành của chúng ta. Vấn đề đặt ra là “bộ lọc” này gồm những gì và được cấu tạo như thế nào. Có lẽ đó là điều khó giải đáp nhất, ít ra đối với tôi. Với những hiểu biết có hạn, còn lỗ mỗ của mình, tôi đã thử trả lời câu hỏi đó: “bộ lọc” này gồm có ba yếu tố là ứng xử, ngôn ngữ và tâm thức, ba yếu tố này quyện chặt với nhau đến mức không thể tách riêng từng yếu tố, nói cho đúng, “tuy ba mà một” (cũng có thể gọi là “tam vị nhất thể” (trinité) như ở một số tôn giáo, nhưng ở đây không có “ba ngôi” theo thứ bậc mà là cùng tồn tại và hòa vào nhau).

Ứng xử là những hành vi làm cho đời sống cá nhân và cộng đồng thích ứng với những điều kiện tự nhiên và xã hội, không chỉ để bảo tồn mà còn để phát triển. Ứng xử ở đây là sự thích ứng với một khu vực khí hậu đặc biệt, từ nhiệt đới đến á nhiệt đới), có những gió mùa, mưa bão, hạn hán gần như thường xuyên; là sự thích ứng với nghề làm lúa nước; là sự thích ứng với đời sống làng xã từ “đồng đẳng” đến “bất đồng đẳng”, từ đơn giản đến phức tạp, nhưng bao giờ tính cộng đồng cũng là nét trội (dominante)... Ngôn ngữ ở đây là tiếng Việt với vốn từ vựng và hệ ngữ pháp riêng của nó, với những từ ngữ ngoại nhập ngày càng phong phú nhưng vẫn bám vào cấu trúc của tiếng Việt. Và tâm thức ở đây là một phong cách tư duy riêng, phản ảnh ứng xử và ngôn ngữ, đồng thời làm cho ứng xử và ngôn ngữ thấm đượm phong cách tư duy riêng ấy. Xin lấy vài ví dụ: trong tiếng Việt, có những hành vi cơ bản - hay còn có thể gọi là “những hoạt động sống” cơ bản - gắn với từ ăn và từ này thường trở thành tiếp đầu ngữ: ăn uống, ăn mặc, ăn làm, ăn chơi, ăn học, ăn nằm, v.v... Phải chăng đối với người Việt, “hoạt động sống” gắn liền với những gì mang lại kết quả có thể hưởng thụ một cách chắc chắn và cụ thể? Hoặc nhiều từ ngữ chỉ những khái niệm trừu tượng thuộc về đời sống tinh thần của con người thường bắt nguồn từ những bộ phận nằm trong phần bụng: lòng tốt, tốt bụng, gan dạ, to gan lớn mật... (mà không bắt nguồn từ “trái tim” ở một số ngôn ngữ khác, như chữ tâm trong tiếng Hán, chẳng hạn). Phải chăng điều đó có nghĩa là, đối với người Việt, cái tinh thần (le spirituel) và cái thể chất (le corporel) chỉ là một, hay ít ra, nằm trong một liên tưởng (association) mật thiết với nhau?

Tôi chỉ tẩn mẩn tự hỏi được có thế, và đến đây, đành phải dừng lại. Một phần, như đã nói, vì không có thời gian. Nhưng có lẽ chủ yếu là vì không đủ sức đi tiếp. Lần này, xin nhắc lại ở đây (rất tiếc là bản thảo tiểu luận ấy đã mất, chỉ tóm tắt một số ý còn nhớ được) để may ra có giúp được chút gì chăng cho việc tìm kiếm và lý giải về “bản tính dân tộc” mà chúng ta đang thảo luận. Lại tiếp tục cuộc hành trình...


2.

Vâng, như đã nói trên đây, ngay cả các thuật ngữ “bản tính” và “dân tộc” vẫn chưa được hiểu một cách rõ ràng và thống nhất. Vì thế, việc đầu tiên theo tôi là làm sáng tỏ hai thuật ngữ ấy.

Ðể cho tiện, xin nói tới thuật ngữ “dân tộc” trước, vì vấn đề không phức tạp lắm (tuy cũng không quá đơn giản). Chúng ta sẽ không nói nhiều về khái niệm “dân tộc” hiểu theo lối thông thường như là một cộng đồng người sống cùng một lãnh thổ, với một ngôn ngữ riêng. Cách hiểu này có thể được áp dụng cho bất cứ cộng đồng nào có hai dấu hiệu ấy. Vì thế, người ta thường nói Việt Nam có 54 dân tộc, dù đó là những “dân tộc” có những văn hóa và trình độ phát triển rất khác nhau (dân tộc Việt - còn gọi là dân tộc Kinh - và các dân tộc Êđê, dân tộc Hà Nhì, chẳng hạn). Gọi như thế tiện lợi thật, nhưng về mặt khoa học vẫn cần phải thảo luận (nhân thể, cũng xin nói rằng thuật ngữ “dân tộc học” cũng là theo nghĩa thông thường này, do đó cũng chỉ một môn khoa học mà đối tượng của nó laị không được chỉ ra một cách khoa học). Thật ra, theo nghĩa khoa học chặt chẽ, đó là “tộc người” hay “nhóm tộc người” (ethnos hay groupement ethnique) mà không phải là “dân tộc” (nation). Xin dẫn ra ý kiến của nhà sử học, cũng là nhà tộc người học có thẩm quyền thời xô-viết Iulian Vladimirovich Bromlei. Trong bài “Tộc người và các quá trình tộc người” (“Nauka i chelovechestvo”, Niên giám quốc tế, Moskva 1976), ông viết đại ý: Các tộc người (Ehnocy - trong tiếng Nga) chỉ một dạng cộng đồng xuất hiện không phải do ý muốn của người ta, mà là kết quả của một quá trình tự nhiên-lịch sử” (được duy trì trong nhiều thế kỷ, ông nói thêm). Ngoài những đặc điểm về thể chất của con người, tức là những dấu hiệu chủng tộc ra, các tộc người còn được phân biệt bằng những đặc điểm (dấu hiệu) khác còn quan trọng hơn nhiều so với những đậc điểm thể chất, đó trước hết là những đặc điểm văn hóa hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này. Ðó là “tập hợp những phương thức hoạt động sông riêng biệt của con người và những kết quả của chúng”, và khái niệm “văn hóa” ở đây bao gồm những thành phần bền vững và dễ nhận biết là ngôn ngữ, tôn giáo, nghệ thuật tạo hình dân gian, sáng tác miệng, phong tục, nghi lễ, chuẩn mực hành vi, tập quán... Không riêng một thành phần nào trong số những thành phần trên đây là dấu hiệu để phân biệt các tộc người, mà phải là toàn bộ tập hợp những thành phần ấy. Ông đặc biệt nhấn mạnh tới những đặc điểm về tâm lý, chủ yếu là những sắc thái, những phong cách biểu hiện các thuộc tính tâm thần chung của con người, đó chính là cái được gọi bằng “tính cách tộc người” (ethnicheskij kharacter trong tiếng Nga). Về mặt này, ông lưu ý tới sự tự ý thức về tộc người như một yếu tố đặc biệt quan trọng, vì sự tự ý thức ấy dựa vào ý niệm của một cộng đồng tộc người về nguồn gốc của nó, về cơ sở hiện thực của sự giống nhau về những số phận của các thành viên cộng đồng cũng như tổ tiên họ. Ðó là một cơ sở để một tộc người tự nhận biết mình (identification) và để nó có thể tự phân biệt mình với những tộc người khác (phân biệt “ta” và “họ”). Tên tự gọi của một tộc người cũng là một yếu tố không kém quan trọng về mặt này (tiếc thay, chúng ta vẫn chưa biết được tên tự gọi của tộc người Việt chúng ta vào thời sơ sử, chưa nói tới thời tiền sử, là gì. Có ý kiến nêu ra để trao đổi là phải chăng tên tự gọi của tộc người chúng ta hiện nay - người Việt - có lẽ cũng chỉ xuất hiện khoảng gần một nghìn năm nay, từ thời lập nước Ðại Việt. Ðây là một mảnh đất trống cho các nhà nghiên cứu, đặc biệt về sử học và tộc người học).

Quá trình hình thành tộc người, theo Bromlei, bắt đầu diễn ra từ thời tan rã của xã hội nguyên thủy, như một quá trình củng cố, đồng hóa và hội nhập. Và từ điểm xuất phát là hình thái thị tộc, các tộc người nói chung đã phát triển lên những trình độ (“bậc”) cao hơn: bộ lạc, bộ tộc và dân tộc. Cũng có những tộc người dừng lại ở trình độ bộ lạc hay bộ tộc (như ở nhiều vùng châu Phi), nhưng nhiều tộc người đã đi hết hoặc gần hết quá trình phát triển này, tới trình độ dân tộc. Như vậy, dân tộc là trình độ phát triển cao nhất của quá trình này, trước hết trong các lĩnh vực văn hóa và kinh tế.

Khi nói tới “bản tính dân tộc”, tôi muốn hiểu đó là bản tính của tộc người mà không chỉ là của dân tộc hiểu theo nghĩa trình độ phát triển cao nhất của tộc người. Vì nếu chỉ tính tới dân tộc mà không phải là tộc người, thì sẽ đóng khung tính dân tộc vào một trình độ của nó, dù là trình độ cao nhất, và sẽ bỏ quên những trình độ trước đó, mà như chúng ta thấy, cái gọi là “tính dân tộc” không thể bị cắt đứt khỏi quá khứ lâu dài của một tộc người, ngược lên thời nó còn là bộ lạc và bộ tộc. Do đó, tôi đề nghị thay từ “dân tộc” trong thuật ngữ “bản tính dân tộc” bằng “bản tính tộc người” cho chính xác hơn về mặt khoa học (nhân thể, xin nói thêm: ý kiến cho rằng dân tộc Việt Nam đã hình thành từ thời Hùng Vương thật ra là do đã lẫn lộn hai thuật ngữ “dân tộc” và “tộc người”, và như Bromlei đã chứng minh, các tộc người nói chung hình thành từ văn hóa đá mới sang văn hóa đồng).

Thuật ngữ “bản tính” còn phức tạp hơn nhiều. Nó chỉ tới cái gì, thật ra không rõ lắm. Tôi đã tẩn mẩn tra cứu vài cuốn từ điển, may ra có hiểu rõ hơn gì không. Ðây là định nghĩa của Ðào Duy Anh trong Hán-Việt từ điển: bản tính: Nch (như chữ) bản lai; bản lai: Nch nguyên lai; nguyên lai: chỗ do đó mà lại. Từ điển Từ Hải không có mục từ bản tính, chỉ có một từ bản sắc với định nghĩa rõ hơn đôi chút, nhưng vẫn còn đánh đố: diện mạo vốn có. Tôi lại thay cách tra cứu. Từ bản tính, bản sắc thường được dịch sang tiếng Pháp (hay dịch từ tiếng Pháp) là identité, tôi tra thử từ này xem sao. Larousse: cái làm cho sự vật này giống với sự vật khác; toàn bộ những hoàn cảnh làm cho một người thành một người nhất định; (trong lôgic học) nguyên lý đồng nhất, “a là a”. Robert: tính chất của hai đối tượng tư duy giống nhau; tính chất của cái gì là một; (tâm lý học) tính chất của cái gì giống với chính nó; (lôgic học) nguyên lý đồng nhất...Từ vựng kỹ thuật và phê phán về triết học (Vocabulaire technique et critique de la philosophie, do André Lalande chủ biên, một kiểu từ điển triết học có uy tín ở Pháp): tính chất của cái gì là giống nhau; tính chất của một cá nhân hay một thực thể có thể đồng nhất với một cá nhân được coi là giống nhau, hoặc tính chất của một cá nhân được coi là “vẫn như thế” (la même) vào những thời điểm khác nhau trong cuộc sống của nó; tính chất của hai đối tượng tư duy khác nhau trong thời gian và trong không gian, nhưng luôn luôn có những phẩm chất giống thế...

Có lẽ “bản tính”, “bản sắc” tương đương với nghĩa của identité này chăng? Nếu thế, “bản tính” có lẽ là những phẩm chất vốn có, không thay đổi hay thay đổi rất ít của một sự vật hay một đối tượng trong sự tiến hóa của nó? Và như vậy phải chăng có thể hiểu “bản tính tộc người” là những phẩm chất vốn có, không thay đổi, hay rất ít thay đổi, của một tộc người trong sự tiến hóa của nó. Tôi muốn hiểu như vậy, nhưng từ đó lại nảy sinh ra rất nhiều câu hỏi khác: những phẩm chất gì có thể gọi là “vốn có”? Tính “vốn có” ấy xuất hiện từ bao giờ, ngay từ lúc khởi đầu hay có thể nảy sinh muộn hơn trong sự tiến hóa của một tộc người? Lấy ví dụ cụ thể: những từ du nhập từ tiếng Hán tất nhiên chưa thể có nhiều ở tộc người Việt thời thị tộc hay bộ lạc, mà có lẽ được du nhập sau đó nhiều thế kỷ để biến thành lớp từ Hán-Việt như thường gọi, và những từ Hán-Việt ấy có mang bản tính của tộc người Việt không? Có thể dẫn ra vô số những ví dụ kiểu đó: từ những điệu ca Huế và hát múa cung đình đến những thứ nghệ thuật không phải đã xuất hiện từ thờì “lập quốc”, v.v... và v.v... Và nếu những hiện tượng như vậy cũng được coi là nằm trong bản chất tộc người thì “bản tính tộc người” không phải là một cái gì “nhất thành bất biến” mà có những biến đổi nhất định: cái hôm qua là “bản tính”, ngày mai lại có thể không thế nữa, chỉ có điều “hôm qua” và “hôm nay” ở đây được đo bằng những thước đo rất dài, hàng trăm năm. (Tốc độ biến đổi của “bản tính tộc người” trong hoàn cảnh phát triển gia tốc của thời đại hiện nay có thể nhanh hơn, nhưng cũng phải tính theo đơn vị nhiều thập kỷ).


3.

Nhưng nội dung “bản tính tộc người” không phải là sự lắp ghép máy móc hai thuật ngữ ấy với nhau. Theo tôi, đó là một thuật ngữ mang tính thống nhất bên trong (hay hữu cơ). Ðó là một khái niệm hoàn chỉnh. Và việc xác định nội dung của nó không phải là dễ dàng. Rất may, trong thời gian gần đây, chúng ta được làm quen với một môn học và một tác giả có thể giúp chúng ta nhiều về mặt này. Môn học ấy: “Tâm bệnh học tộc người” (Ethnopsychiatrie), và tác giả ấy: Georges Devereux, một trong những người sáng lập ra nó.

Ðối với Devereux, “bản tính tộc người” (identité ethnique) vừa là một khái niệm lý luận, vừa là một khái niệm thao tác. Nó liên kết hai cách tiếp cận tâm lý và văn hóa thành một cách tiếp cận thống nhất. Bởi vì, có thể qua một hiện tượng tâm lý như tâm bệnh (cái không bình thường, anormal) để tìm hiểu và xác định cái tâm lý bình thường (normal). Người ta cũng có thể qua văn hóa để tìm hiểu tộc người, vì trong quan niệm của ông, khái niệm “tộc người” và “văn hóa” là đồng nhất, hoặc gần như thế. Nhưng, như đã nói, vấn đề là ở chỗ phải liên kết hai khái niệm ấy thành một khái niệm thống nhất hữu cơ. Và có thể nói ông là một trong những người đầu tiên làm được sự thống nhất ấy một cách thuyết phục. ở đây, xin tóm tắt những luận điểm của ông mà không đi vào trình bày dài dòng bởi vì không thể thuật lại những tác phẩm vô cùng phong phú của ông trong lĩnh vực khoa học mới mẻ này, như Phân tâm học tộc người theo thuyết bổ sung (Ethnopsychanalyse complémentarisme), Các tiểu luận về tâm bệnh học tộc người đại cương (Essais d’éthnopsychiatrie générale), v.v... Có một cuốn sách giới thiệu rất hay những luận điểm của ông, do Francois Laplantine viết: Tâm bệnh học tộc người (L’éthnopsychiatrie, tủ sách Que sais-je? N°2384). Dưới đây là một số luận điểm chính của G. Devereux.

* Khi nói tới bản tính tộc người, tức là nói tới một loại (genre) bản tính nhất định. Ðối với một cá nhân, đó là tính đơn nhất tuyệt đối (unicité absolue) khiến cho anh ta có thể được phân biệt với một cá nhân khác. Một tộc người cũng thế, bản tính của nó làm cho người ta nhận biết nó khác với những tộc người khác. Theo ông, để có một bản tính tộc người, phải xuất phát từ tính người (humain), vì tính người bao hàm khả năng trở thành đơn nhất, khác với người khác một cách rõ rệt. Nhưng khả năng ấy chỉ có trong mối quan hệ với người khác. Giả sử có một bộ lạc nào đó hoàn toàn cô lập, thì mô hình bản tính tộc người của nó sẽ hoàn toàn đồng nhất với mô hình tính người của nó. Nó chỉ trở thành nó khi tiếp xúc với một nhóm tộc người khác.

* Không phải là những đặc điểm về thể chất (chủng tộc), mà chính là văn hóa làm cho tộc người này khác với tộc người khác. Mặc dầu con người (từ khi trở thành homo sapien), về mặt sinh học, có tiềm năng phân hóa, cá thể hóa, nhưng chỉ có văn hóa mới chính là đặc trưng của con người và chỉ của nó. Văn hóa trở thành một thuộc tính tâm lý của con người. Như vậy, tâm lý con người và văn hóa là những khái niệm không thể tách khỏi nhau được về mặt phương pháp luận cũng như về mặt chức năng (khi chữa trị một số bệnh tâm thần, G. Devereux đã dùng phương pháp chữa trị bằng văn hóa).

* G. Devereux cho rằng bên dưới tầng văn hóa của các tộc người là một sự thống nhất căn bản của tâm thần con người. Về cơ chế tâm thần, một người điên ở Anh, chẳng hạn, không khác gì với một người điên ở châu Phi. Nhưng biểu hiện của chứng điên (tâm thần phân lập, schizophrénie) thì lại mang những dấu ấn văn hóa rất rõ. Hai người điên ấy nói những lời lẽ khác nhau, in dấu văn hóa của tộc người họ. Luận điểm này giúp tránh được cả việc chỉ nhìn thấy cái riêng (mà không thấy cái chung), lẫn việc chỉ nhìn thấy cái chung (mà không nhìn thấy cái riêng) của các tộc người.

* Cái mới quan trọng nhất của G. Devereux, rút ra từ những luận điểm trên, là sự tồn tại của một sự đồng đẳng thật sự (véritable homologie) về cấu trúc của tâm thần (tâm lý) và văn hóa, không phải cái này đẻ ra cái kia, mà cả hai là những cái “đồng hiện” (coémergentes). Không thể quan niệm một thứ văn hóa không qua trải nghiệm tâm lý, và ngược lại, không thể nghĩ tới sự hình thành của nhân cách, nghĩa là những quá trình nhận thức và tình cảm, độc lập với văn hóa. Các cơ chế tâm thần không phải là cái gì khác mà chính là bộ mặt “bên trong” của quá trình văn hóa, và các quá trình văn hóa theo quan điểm này có thể được coi là các quá trình “bên ngoài” của tâm thần. Nói cách khác, “cái tâm thần” là “cái bên trong” của văn hóa, còn văn hóa là “cái bên ngoài” của tâm thần. Hay nói cách khác nữa, “cái tâm thần” là sự phóng chiếu của “cái văn hóa” vào bên trong, và “cái văn hóa” là sự phong chiếu của “cái tâm thần” ra bên ngoài. Những sự phóng chiếu ấy tạo thành sự thăng hoa (sublimation). Chính theo ý nghĩa ấy, khái niệm cơ sở của tâm bệnh học tộc người không phải là bệnh lý, mà là sự thăng hoa.

* Cuối cùng, do mối tương tác của “cái tâm thần” và “cái văn hóa”, cả hai đều không bao giờ hoàn tất, là “dứt khoát” cả, mà bao giờ cũng nằm trong quá trình tạo dựng và biến đổi. “Bản tính tộc người”, do đó, phải được xem xét trong một không gian và một thời gian nhất định (tất nhiên là ở phạm vi tương đối lớn) với tính liên tục và biến đổi của chúng.

Một loạt những khái niệm được G. Devereux tạo ra để mô tả các quá trình tâm lý - văn hóa khác nhau ấy, dựa vào tiêu chí văn hóa là cái dễ nhận biết hơn cả: tiếp nhận văn hóa (acculturation), giao lưu văn hóa (transculturation), từ bỏ văn hóa (déculturation), nội văn hóa (intraculturelle), ngoại văn hóa (métaculturelle)... Ðặc biệt, ông nêu lên khái niệm “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (acculturation antagoniste) mà chúng ta có thể sử dụng để phân tích sự tiếp nhận của các tộc người thuộc địa đối với văn hóa chính quốc (chẳng hạn, vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX ở nước ta). Như vậy với tâm bệnh học tộc người, chúng ta ít ra cũng đã có thêm được một phương tiện có hiệu quả để nghiên cứu “bản tính tộc người”. Nhưng cũng như nhiều môn khoa học khác, nó giúp chúng ta có được một “cần câu”, còn có câu được con cá nào không lại là chuyện khác [1] .


[1]Ðể hình dung cụ thể hơn, xin lấy ví dụ từ những kết quả nghiên cứu của F. Laplantine theo tâm bệnh học tộc người về tính tộc người ở Brazil, coi như một “xã hội tổng thể” (société globale). Theo ông, xã hội này có hai đặc trưng:
1. Xu hướng thế giới rõ rệt của nó. Trái với những xã hội có xu hướng nghi ngại những sự khác nhau và những sự tiếp xúc văn hóa, ở đây tất cả những gì đến từ một xã hội bên ngoài đều được tôn trọng. Tính đa dạng không những được chấp nhận mà còn được đòi hỏi, và sự pha trộn (cái hiện thực và cái tưởng tượng, cái thiêng và cái phàm, người da trắng và người da đen) đều được ca ngợi. Ðặc trưng của “tính Brazil” là tích hợp mọi cái đến từ bên ngoài, vì tính số nhiều (pluralité) ấy là cái tạo ra xã hội Brazil ở những gì là đơn nhất của nó.
2. Một đặc trưng khác là thái độ nồng nhiệt, chan hoà, ít hướng tới xung đột, một thứ văn hóa tình cảm, thống nhất và cố kết dân tộc như thường được biểu hiện ở bóng đá và hội hóa trang. Thái độ chan hòa này không mang tính trí tuệ mà mang tính cảm xúc, bằng thân thể và trái tim. Chính là qua thái độ ấy, người Brazil hiểu được “tính Brazil” từ bên trong và cho chính bản thân họ.
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.

SUY TƯ 90 *XXIV * CÔNG BẰNG XÃ HỘI

Nguyễn Kiến Giang
Suy nghĩ về công bằng xã hội ở Việt Nam hiện nay

1.

“Công bằng là đạo người ta ở đời”

Có lẽ không cần phải chứng minh dài dòng rằng công bằng từ ngàn xưa đã là một trong những khát vọng lớn nhất, một trong những lý tưởng xã hội cao nhất của mọi con người. (Trong tiểu luận “Công bằng xã hội và kinh tế”, tôi đã trình bày khái quát về vấn đề này, xin được khỏi nhắc lại). Ðối với người Việt Nam, công bằng bao giờ cũng được coi là một thứ đạo lý sống của cộng đồng cũng như của mỗi cá nhân. “Công bằng là đạo người ta ở đời...”, nhiều người đã thuộc lòng câu này từ thời nhỏ tuổi.

Thật ra, chưa có một tác giả nào nói một cách kỹ lưỡng và có hệ thống về đạo lý này của người Việt cả. Nhưng qua những lẽ sống và những hiện thực sống của người Việt xưa nay, có thể hiểu được những nội dung cơ bản của nó. Và cũng như ở các nước khác, khái niệm “công bằng” được hiểu, được xác định từ những cái ngược lại với nó, mà theo ngôn ngữ khoa học, đó là sự xác định theo lối tiêu cực: công bằng được hiểu từ những bất công.

Người Việt cảm nhận rất sâu sắc những nỗi bất công lớn qua cuộc đời của mình cũng như qua những quá trình lịch sử của dân tộc mình: những bất công mà cộng đồng mình gánh chịu đối với những thế lực bên ngoài cộng đồng, những bất công trong nội bộ cộng đồng về địa vị, tài sản, công tội, trí tuệ v.v...

Khi sự độc lập tự chủ của đất nước bị xâm phạm và tước đoạt thì nỗi bất công lớn nhất chiếm lĩnh tim óc mọi người Việt là thân phận nô lệ của mình đối với những thế lực xâm lược bên ngoài. Mà trong lịch sử Việt Nam không ít lần cả dân tộc rơi vào cảnh nô lệ ấy. Vì thế, công bằng trước hết được cảm nhận như sự thoát khỏi thân phận nô lệ cho nước ngoài. Bằng cảm nhận ấy - và nó đã trở thành một tâm thức chủ đạo của người Việt - không ít lần người Việt đứng lên chiến đấu một mất một còn giành lại độc lập tự chủ của đất nước. Ðạo lý công bằng này được nói rõ trong những “tuyên ngôn” lớn, chỉ tính một ngàn năm trở lại đây, nó thể hiện nổi bật từ “Nam quốc sơn hà nam đế cư” đến “Không có gì quý hơn độc lập tự do”...

Trong nội bộ cộng đồng dân tộc, sự cảm nhận về bất công cũng được thể hiện rất rõ trong các quan hệ xã hội khác nhau: thống trị - bị trị; giàu - nghèo; sang - hèn... Xin nói ngay, các quan hệ này không được coi là bất công tự bản thân chúng. Ðạo lý Nho giáo, Phật giáo và cả Ðạo giáo nữa ăn rất sâu vào tâm thức người Việt, khiến người ta coi những quan hệ thứ bậc (hierarchique) như một cái gì tự nhiên, do Trời định đoạt, do phúc đức cha ông, do đức độ cá nhân tạo nên. Ở người Việt ngày trước, không hề có khái niệm “giai cấp” (do đó, cũng không có khái niệm “đấu tranh giai cấp”) mà khái niệm chiếm ưu thế trong các quan hệ xã hội là “hòa”, là “nhường”, là “nhẫn”. Thỉnh thoảng có nổi lên những cuộc đấu tranh xã hội quyết liệt nhưng không phải là để xóa bỏ hệ thứ bậc xã hội cũ mà là xóa bỏ những hiện tượng loạn cương, như xã hội học gọi tên.


- Có vua là tự nhiên, người ta chỉ chống lại hôn quân (bạo chúa) và ủng hộ minh quân (minh chúa). Có quan cai trị cũng là tự nhiên, người ta chỉ chống tham quan ô lại và ưa thích những liêm quan, những vị quan trung nghĩa. Giàu nghèo cũng là tự nhiên, người ta chỉ bài bác những ác bá, trọc phú và tán dương những người giàu ân đức. Trong quan hệ gia đình cũng vậy, người ta không chống lại quyền uy gia trưởng mà chỉ bài bác những người bố ác nghiệt với con cái, những anh em bất nghĩa với nhau.

Người ta tin vào “mệnh trời”, vào sự sáng suốt của trời (“Trời có mắt”), vào “ác giả ác báo”, vào “luân hồi” như một sự điều chỉnh tự nhiên... Một xã hội công bằng đối với người Việt xưa là vậy. Công bằng về đạo lý hơn là về xã hội, về tính chính đáng (legitimité) hơn là về quyền lợi kinh tế. Nó hướng tới một trạng thái “đại đồng” nhưng “tiểu dị”, tới một trật tự được coi là tự nhiên, mà thật ra, đó là một trật tự noi theo những khuôn mẫu (stéréotyes) lâu đời. Nói như thế, không phải là tuyệt đối không có xu hướng bình quân trong ý thức xã hội. Những vết tích thị tộc nguyên thủy, những tác động dòng họ thường là chỗ dựa khá bền vững cho xu hướng bình quân, nhất là ở các làng xã. Nhưng xu hướng này chưa bao giờ là xu hướng chủ đạo và cũng chưa bao giờ được “lý luận hóa”.

Người Việt đấu tranh cho đạo lý công bằng một cách bền bỉ và đôi khi cũng khá quyết liệt, nhất là vào những thời kỳ suy tàn của các triều đại (Lý, Trần, Lê, Nguyễn), bằng những cuộc nổi dậy mà một số nhà sử học gọi chưa thật chính xác lắm là các cuộc “khởi nghĩa nông dân” hay “cách mạng nông dân” (mô phỏng theo những cách gọi cuộc “chiến tranh nông dân” ở châu Âu thời Trung đại và Cận đại). Trên thực tế, đó là những cuộc nổi dậy nhằm thay đổi triều đại hơn là những cuộc khởi nghĩa mang những lý tưởng công bằng xã hội của nông dân (như các cuộc nổi dậy Hoàng Cân hay Thái Bình thiên quốc ở Trung Quốc ngày xưa, dù rằng những cuộc nổi dậy này vẫn chưa thoát khỏi hệ tư tưởng quân chủ cổ truyền). Song nhìn chung, các cuộc đấu tranh cho công bằng chủ yếu vẫn diễn ra một cách “hòa bình”, bằng những hình thức bài bác, chế giễu và kiện tụng.

Từ cuối thế kỷ thứ XIX - đầu thế kỷ thứ XX, các quá trình xã hội mới được mở đầu ở Việt Nam. Một mặt, sự thống trị của thực dân Pháp được thiết lập; đất nước mất độc lập tự chủ; dân Việt Nam trở thành nô lệ cho nước ngoài; nỗi bất công lớn nhất đối với dân Việt Nam xuất hiện và đây không chỉ là bất công về chính trị. Những sự bóc lột của thực dân Pháp (chiếm đất đai làm đồn điền, độc quyền mua bán, khai thác hầm mỏ, v.v...) dẫn tới chỗ của cải đất nước phần lớn lọt vào tay những “ông chủ” nước ngoài, gây ra cùng khổ, đói nghèo của số đông dân chúng. Mặt khác, các quan hệ kinh tế và xã hội mới đã hình thành theo hướng phân hóa giai cấp ngày càng rõ rệt, những bất công và giàu nghèo tăng lên. Ngoài những bất công về đạo lý, về chính trị, còn chồng chất thêm những bất công mới gắn liền với đời sống vật chất - kinh tế hàng ngày của người dân. Ý thức về những bất công ấy ngày càng lan rộng và ăn sâu trong xã hội.

Lúc đầu, ý thức này nảy sinh dưới ảnh hưởng của thuyết tiến hóa (Darwin, Spencer...), lý giải những bất công đối với dân tộc theo lối “mạnh được yếu thua”. Về sau, từ khi chủ nghĩa Mác-Lênin du nhập vào Việt Nam thì những bất công trong các quan hệ giữa dân tộc và chủ nghĩa thực dân và giữa các giai cấp xã hội khác nhau được giải thích theo thuyết giai cấp và đấu tranh giai cấp.

Khái niệm “công bằng xã hội” không phải được hiểu từ những kiểu bất công “đối ngoại” và “nội bộ” ấy mà chủ yếu là từ kiểu bất công thứ nhất, vì không một người Việt Nam nào, dù thuộc giai cấp nào, lại không cảm thấy nỗi nhục mất nước để nuôi khát vọng độc lập và tự do của dân tộc. Không những thế, các cuộc đấu tranh chống ách áp bức nước ngoài được tiến hành chủ yếu bằng sức mạnh bạo lực. Những bất công trong nội bộ cộng đồng tạm thời được đặt xuống dưới và được giải quyết bằng những biện pháp ôn hoà, trừ một số trường hợp cực đoan (như thời kỳ xô viết Nghệ An, với khẩu hiệu “trí, phú, địa, hào, đào tận gốc, trốc tận rễ!”).

Song không phải vì thế mà ý thức về công bằng xã hội bị lu mờ. Cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc nào, ngoài mục tiêu giành độc lập dân tộc ra, cũng noi theo những lý tưởng xã hội nào đó. Ở Việt Nam, sự du nhập và truyền bá chủ nghĩa cộng sản đã mang lại cho những bộ phận quần chúng nhất định, nhất là trong các tầng lớp nghèo khổ, một ý thức công bằng xã hội mạnh mẽ. Ðằng sau sự vẫy gọi của lòng yêu nước, ở chân trời xa còn hiện lên hình ảnh mờ ảo nhưng tha thiết của một xã hội công bằng, không phân biệt giàu nghèo, sang hèn.

Cuộc Cách mạng tháng Tám năm 1945 và những năm đầu kháng chiến chống Pháp, lòng yêu nước quật khởi và ý thức công bằng xã hội trở thành những động lực tinh thần mạnh mẽ của người Việt Nam. Phải nói rằng đó là những năm đẹp nhất, hào hùng nhất trong lịch sử dân tộc hàng nghìn năm. Công bằng xã hội lúc đó thể hiện ở tinh thần cùng nhau hy sinh cho đất nước, ở những sự điều hòa quyền lợi giữa các tầng lớp xã hội khác nhau (vận động giảm tô, hiến điền, “thóc gạo khao quân”...).

Nhưng chẳng bao lâu, với sự du nhập chủ nghĩa Mao từ Trung Quốc đầu những năm 50, vấn đề công bằng xã hội được đặt ra theo tinh thần “đấu tranh giai cấp”, mô phỏng những kinh nghiệm “đấu tố” của Trung Quốc trong các phong trào cải cách ruộng đất, “tam phản”, “ngũ phản”, v.v..., mà về thực chất, đó là quan niệm về công bằng xã hội theo chủ nghĩa bình quân của nông dân nghèo khổ.

Hậu quả của các cuộc vận động “giảm tô” và “cải cách ruộng đất” thật ghê gớm. Chưa bao giờ xã hội Việt Nam bị chia cắt thô bạo đến thế, chưa bao giờ công bằng xã hội vốn là đạo lý của người Việt lại được thực hiện một cách vô đạo lý đến thế. Việc sửa sai đã giúp giảm bớt những hậu quả tai hại ấy nhưng những cuộc “đấu tố” dã man trong cải cách ruộng đất vẫn là một ký ức nặng nề của toàn xã hội. Ngày nay nhìn lại, nhiều người cho rằng hoàn toàn có thể tiến hành cải cách ruộng đất theo lối ôn hòa hơn nhiều và có hiệu quả hơn nhiều (như kinh nghiệm Ðài Loan cho thấy).

Nhưng chưa học xong bài học đau xót của cải cách ruộng đất, thì cuối những năm 50 - đầu những năm 60 (tức là ngay sau cải cách ruộng đất), người ta lại giải quyết vấn đề công bằng xã hội theo lối “xóa bỏ các giai cấp bóc lột” dưới hình thức “cải tạo xã hội chủ nghĩa” mà về thực chất, đó là những sự tước đoạt. Không những các “giai cấp bóc lột” (như tư sản, phú nông, tiểu chủ...) bị tước đoạt, mà cả những người lao động có sở hữu tư nhân (nông dân, tiểu thương, thợ thủ công, v.v...) cũng bị tước đoạt. Những cấu trúc kinh tế và xã hội “mới”, hoàn toàn giả tạo, được thiết lập cho phù hợp với “chủ nghĩa xã hội”. Cấu trúc kinh tế chỉ gồm hai thành phần: kinh tế nhà nước và kinh tế tập thể. Tương ứng với cấu trúc kinh tế đó là cấu trúc xã hội gồm hai giai cấp chính: giai cấp công nhân và giai cấp nông dân tập thể. Cộng thêm vào đó là “tầng lớp trí thức xã hội chủ nghĩa” mà trên thực tế, mang tính chất viên chức hơn là tính chất trí thức.

Cách giải quyết vấn đề công bằng xã hội theo lối đó đã dẫn tới những hậu quả tai hại như thế nào cho sự tồn tại và phát triển bình thường của xã hội Việt Nam, tưởng không cần phải chứng minh nữa. Một quan niệm thô sơ về công bằng xã hội như vậy, sau khi giải phóng miền Nam, còn được áp dụng trong cả nước, cũng với những cuộc “cải tạo xã hội chủ nghĩa” như đã được làm ở miền Bắc trước đó. Toàn xã hội lâm vào ngõ cụt, cho tới khi bắt đầu công cuộc “đổi mới” từ năm 1986. Có thể nói một cách tổng quát rằng: việc giải quyết vấn đề công bằng xã hội theo lối “xã hội chủ nghĩa” ấy đã thất bại.


2.

Thực trạng bất công trong xã hội Việt Nam hiện nay

Sự thất bại về công bằng xã hội, như kinh nghiệm các nước xã hội chủ nghĩa trước đây cho thấy, không những biểu hiện ở sự bất lực trong việc giải quyết những bất công, mà còn biểu hiện ở sự xuất hiện những bất công mới.

Lúc đầu, đúng là có những đảo lộn xã hội thật lớn lao trước sự vui mừng của một số người và sự tuyệt vọng của một số người khác. Và đây không phải là điều gì mới. Ngay sau Cách mạng tháng Mười Nga, Pierre Pascal, một trí thức Pháp hưởng ứng cuộc cách mạng này sớm nhất, đã mô tả không khí xã hội Nga hồi đó: “Một cảnh tượng độc nhất làm say lòng người: sự sụp đổ của một xã hội. Bây giờ chính là lúc thực hiện thánh thi thứ tư trong những lời kinh chủ nhật và Magnificat (Văn chầu Thánh Mẫu): Những kẻ cường quyền bị hạ bệ và kẻ nghèo khổ đứng lên khỏi bùn đen.

Những ông chủ nhà bị dồn vào một gian phòng, và ở mỗi gian phòng khác có một gia đình đến ở. Không còn người giàu nữa: chỉ có những người nghèo và những người nghèo hơn. Trí thức không được coi là đặc quyền và không còn được tôn trọng nữa. Người thợ trước đây được đề bạt lên làm giám đốc, chỉ huy các kỹ sư. Tiền lương từ trên xuống dưới gần ngang nhau. Quyền sở hữu chỉ còn lại những bộ áo quần người ta mặc hàng ngày. Quan tòa không còn phải áp dụng luật pháp. Hôn nhân chỉ còn là một sự đăng ký giá thú và ly hôn có thể được báo bằng tấm danh thiếp. Con cái được ăn học để giám sát bố mẹ.

Những tình cảm hào hiệp bị sự khốn khó xua đuổi: trong gia đình người ta tính từng mẩu bánh hay vài gam đường. Vẻ dịu dàng bị coi là tội lỗi. Sự hiếu thảo bị giết bởi cái chết hiện ra khắp nơi. Tình bạn chỉ còn như là tình đồng chí”. (Pierre Pascal, Journal, t.2, trích theo R. Furet, Le passé d’une illusion, Robert Laffont, Paris, 1995, tr. 131). Không phải cảnh tượng này diễn ra ở tất cả các nước xã hội chủ nghĩa đúng hệt như vậy, nhưng những đảo lộn xã hội ở mức độ khác nhau đã xảy ra khắp nơi. Và những thể chế về công bằng xã hội sau khi thiết lập chế độ xã hội chủ nghĩa thì gần như giống nhau.

Ðại đa số dân chúng biến thành những người làm công cho Nhà nước hoặc trực tiếp (công nhân, viên chức), hoặc gián tiếp (nông dân tập thể, xã viên hợp tác xã). Tất cả đều do một bộ máy toàn năng điều khiển. Sự phân phối bình quân, hay gần như bình quân, được thiết lập về tư liệu sinh hoạt. (“Một yêu anh có may-ô, Hai yêu anh có cá khô ăn dần...” là một hiện thực cách đây chưa xa ở nước ta). Và hẳn người ta còn nhớ cảnh gắp thăm mua phụ tùng xe đạp, mua quần đen... Những cảnh đó đã chấm dứt với “đổi mới”, với “kinh tế thị trường”, được nhiều người cảm nhận như một biến đổi xã hội quan trọng.


Có người nói rất đúng rằng, trong một nền kinh tế “thiếu hụt” (économie de deficit) thì đó là sự phân phối nạn nghèo khổ cho mọi người. Chế độ bao cấp quả tình cũng thật chu đáo: từ chiếc tã cho trẻ sơ sinh đến tấm vải liệm cho người chết. Không ai chết đói cả, hoặc nếu có thì, như người ta nói, chỉ là “có nơi có lúc” nhưng hầu hết không đủ no và thiếu dinh dưỡng. Ðứng về một mặt nào đó, một xã hội “đại đồng” (hiểu theo nghĩa “rất giống nhau”) đã hiện lên trước mắt chúng ta. Và bây giờ, sau khi xóa bỏ chế độ bao cấp, không phải không có người còn luyến tiếc!

Nhưng đó chỉ làm một mặt của tấm huân chương. Còn mặt khác của nó (thật khó phân định đây là mặt phải hay mặt trái) là sự hình thành một xã hội thứ bậc (societé hiérarchique) với những đặc quyền lớn và nhỏ. Ở đô thị, xã hội phân chia thành hai hạng người: người của Nhà nước được hưởng các loại tem phiếu do cơ quan, xí nghiệp phát và người không phải của Nhà nước chỉ có phiếu N (nhân dân) do các phường, các khu phố phát. Và ngay trong “những người của Nhà nước”, sự chênh lệch về mức cung cấp rất lớn, nếu tính từ phiếu E đến bìa A (chưa nói tới một số ít người được cung cấp “theo nhu cầu”). Chưa nói tới rất nhiều bất công khác làm người ta công phẫn: từ trường học cho con em đến những khả năng tiến thân khác nhau, từ nhà nghỉ đến chỗ chữa bệnh, từ vé đi xem các cuộc trình diễn đến vé nghỉ mát, v.v... Cũng chưa nói đến những cơ hội đi nước ngoài học hành và công tác... Và cũng chưa nói tới những bất công về mặt chính trị theo sự phân chia lý lịch: “trong sạch” và “có liên quan” (với chế độ cũ, với gia đình bóc lột ngày xưa, với đủ mọi thứ đáng nghi ngờ). Bất công hiện lên khắp nơi và khắp các lĩnh vực. Xin nhấn mạnh: đó là những bất công được chính thức thừa nhận, không cần che đậy, nhân danh “cách mạng”, “chủ nghĩa xã hội”, “thời kỳ quá độ”... Có những bất công có thể hiểu được, nhưng có những bất công không thể hiểu được vì những chế độ xã hội “lạc hậu” trước đây cũng không thấy có.

Những bất công thời “quan liêu bao cấp” này đã làm triệt tiêu những động lực lành mạnh của con người và ở một mức độ nào đó, làm “lưu manh hóa” con người. Chúng phỉ báng nhân cách tốt đẹp của con người, đưa con người vào trạng thái bệnh hoạn. Bởi vì để tồn tại và nhất là để tiến thân, người ta buộc phải đi theo những tính toán nhỏ nhen: dìm dập nhau, xu nịnh, giả dối, v.v... Ðạo đức suy đồi vì thế, guồng máy hỗn loạn vì thế và cả nền kinh tế nữa, cũng mất hiệu năng vì thế.

Có người nói: nhắc lại cái “thời đã qua” ấy làm gì? Tôi nghĩ khác: phải nhắc lại và nhắc lại nhiều hơn, không chỉ vì để tránh cho xã hội ngày mai lại đi vào “vết xe đổ” ấy (ngày nay, không phải không có người muốn trở lại), mà còn vì những hệ quả của những bất công này vẫn còn rất nặng nề, gây khó khăn rất lớn cho việc tạo ra một không khí xã hội bình thường và lành mạnh, do đó, cả cho sự phát triển xã hội hiện nay và sau này.

Không có gì bí mật khi nói rằng một bộ phận khá lớn những người giàu có hôm nay chính là những quan chức chiếm giữ những đặc quyền đặc lợi hôm qua và bây giờ đang dựa vào những quyền lực sẵn có trong tay để làm giàu. Ðúng là ta đang khuyến khích “dân giàu” (để cho “nước mạnh”). Nhưng sự giàu có cần khuyến khích là sự giàu có do năng lực (trí tuệ, kinh doanh) tạo ra, chứ không phải là bất cứ sự giàu có nào, nhất là sự giàu có do tham nhũng, ăn cướp của dân, đầu cơ, buôn lậu...


Một hiện tượng khá phổ biến ở các nước xã hội chủ nghĩa trước khi chuyển sang kinh tế thị trường là chủ nghĩa tư bản quan chức (capitalism nomenclatura): những quan chức có thế lực đang dùng tài sản đục khoét bằng mọi kiểu (từ đặc quyền đặc lợi đến tham nhũng), cũng dùng quyền lực hiện có để làm giàu vô cùng nhanh chóng kiểu mafia. Họ thông đồng với những thế lực buôn bán phi pháp để trục lợi. Pháp luật không đụng tới họ (một bộ phận trong bộ máy giám sát và xử lý về luật pháp cũng dựa vào quyền lực của mình để làm giàu).

Và không ít trường hợp, họ và con cái họ đang trở thành những “bà chủ”, “ông chủ” của những đơn vị kinh doanh mới, trở thành những “nhân vật mới” có thế lực trong nền kinh tế thị trường hoặc công khai, hoặc ngấm ngầm. Chưa nói tới việc họ dùng những đồng tiền ăn cắp hoặc ăn cướp để xây dựng nhà cửa nguy nga, mua sắm những thiết bị sang trọng, sống phè phỡn như đế vương. Chỉ cần nhìn hàng loạt ngôi nhà đồ sộ mọc lên gần đây ở các thành phố và thị xã, cũng đủ nhận diện thứ “chủ nghĩa tư bản quan chức” này không khó khăn gì. Rồi nhà cửa, đất đai (nhất là đất đai) họ được Nhà nước giao cho sử dụng theo lối đặc quyền đặc lợi trước đây cũng đang dần dần biến thành tài sản “hợp pháp” của họ.

Một số người đưa ra ý kiến đáng chú ý: “Thôi thế cũng được, miễn là những tài sản họ nắm trong tay được họ đưa ra kinh doanh một cách hợp pháp, coi như thứ “tiền chuộc” (rachat) đối với họ, như vậy cũng tốt cho sự phát triển kinh tế của đất nước”. Tôi tán thành ý kiến này về nguyên tắc nhưng trong thực tế, rất khó xảy ra điều đó. Bởi vì nói chung, chủ nghĩa tư bản quan chức là thứ chủ nghĩa tư bản ăn bám tuyệt đối, chỉ làm cho nền kinh tế đất nước hỗn loạn thêm và èo uột đi. Chừng nào nó còn tồn tại, chừng đó không thể nói tới một sự phát triển kinh tế lành mạnh được. Chủ nghĩa tư bản quan chức là tác nhân ung thư đối với xã hội hiện nay. Nó là sự kết hợp những đặc quyền đặc lợi kiểu phong kiến thời quan liêu bao cấp với những hoạt động làm giàu kiểu mafia thời kinh tế thị trường. Quyền lực chính trị đẻ ra quyền lực kinh tế, trước đây đã như vậy, ngày nay lại càng như vậy. Chủ nghĩa tư bản quan chức là sự thách thức nghiêm trọng nhất đối với sự phát triển của đất nước; nó tạo ra những bất công lớn nhất, nhức nhối nhất trong xã hội hiện nay.

Chính nó, chứ không phải là sự phân hóa giàu nghèo của kinh tế thị trường, đang đặt đất nước trước những triển vọng nguy hiểm về kinh tế về xã hội. Một số người lên tiếng báo động về tình trạng phân hóa giàu nghèo hiện nay ở nước ta, coi đó như nguồn gốc của mọi bất công xã hội hiện nay. Ý kiến này, theo tôi, có mặt đúng và có mặt chưa đúng.

Phân hóa giàu nghèo đang là một hiện tượng đập vào mắt mọi người. Chấp nhận kinh tế thị trường có hiệu quả cao nhất thì không thể không chấp nhận sự phân hóa giàu nghèo. Nếu coi đó là một sự bất công xã hội thì đó là một sự bất công xã hội cần thiết. Kinh nghiệm phát triển kinh tế của các nước trên thế giới cho thấy sự phân hóa giàu nghèo là điều tự nhiên, kinh tế càng phát triển thì, một mặt, khoảng cách giàu nghèo dần dần thu hẹp lại và, mặt khác, ngay cả những tầng lớp nghèo cũng có mức sống ngày càng tăng lên.


Như vậy còn tốt hơn là sự chia đều nhau một chiếc bánh ngày càng nhỏ lại vì kinh tế không có hiệu quả (vả lại, khi chiếc bánh nhỏ dần đi thì không thể chia đều được, một số người có thế lực sẽ chiếm lấy phần lớn hơn và một số người “hẩm hiu” sẽ chỉ được hưởng “bụi bánh”). Công bằng xã hội, hiểu theo nghĩa mọi người đều giàu có ngang nhau, là một ảo tưởng. Tất cả vấn đề là sự phân hóa giàu nghèo phải mang tính chất lành mạnh, phần hưởng thụ tương xứng với hiệu quả hoạt động kinh tế, không giới hạn hiệu quả đó cũng như phần hưởng thụ tương xứng với nó. Ði đôi với những cạnh tranh chính đáng, hợp pháp trong kinh tế thị trường, xã hội phải tính đến việc bảo đảm một mức sống cần thiết tối thiểu cho những thành viên mất khả năng hoạt động, gặp khó khăn lớn hoặc gặp rủi ro, ngoài ý muốn của họ.


Ðiều đặc biệt quan trọng là xã hội tạo ra những cơ may ngang nhau cho mọi người khi bước vào những hoạt động độc lập bằng cách bảo đảm cho mỗi người có trình độ học vấn tối thiểu ngang nhau, có khả năng thể lực tối thiểu ngang nhau... Tất cả cùng đứng ngang nhau ở “vạch xuất phát”, sau đó, ai đạt được hiệu quả cao hay thấp là tùy theo năng lực của mỗi người.

Ở nước ta, sự phân hóa giàu nghèo hiện nay về cơ bản là kết quả của những bất công lưu cữu ngày càng được khoét rộng ra. Số người giàu lên bằng cách làm ăn chính đáng, hợp pháp không nhiều, trong khi những kẻ giàu lên bằng chụp giật, tham nhũng, buôn lậu, chiếm đoạt... lại quá nhiều. Ngày xưa, để giàu có, phải mất cả một đời, còn bây giờ thì chỉ trong một thời gian rất ngắn, có khi chỉ mấy tháng, mấy ngày là có thể trở thành người giàu có. Cả một lớp người giàu có hãnh tiến đang đè nặng lên toàn xã hội, không chỉ về đời sống kinh tế mà cả về đời sống văn hóa, đạo đức.

Bên cạnh đó, nhiều người “không may” gần như không hề nhận được một sự giúp đỡ và bảo đảm nào của xã hội từ ăn ở, học hành, chữa bệnh,... trở đi. Và trong những người “không may” này, chua xót nhất là những người đã hi sinh cả một phần thân thể mình, hy sinh con cái mình, nhà cửa, tài sản của mình trong các cuộc chiến đấu giải phóng toàn vẹn đất nước.

Một bên là chủ nghĩa tư bản quan chức, các tầng lớp giàu có hãnh tiến, bất hợp pháp và một bên là những tầng lớp, những người nghèo khổ làm không đủ ăn và “không may” - đó là nét nổi bật nhất trong bức tranh về công bằng xã hội ở nước ta hiện nay.

Ngoài ra, còn phải kể tới nhiều bất công khác:

* giữa những vùng có nhiều thuận lợi kinh tế hơn và những vùng hẻo lánh, nghèo nàn, thiếu những điều kiện kinh tế cần thiết;

* giữa những công dân “đặc quyền” và những công dân không có khả năng thực hiện các quyền của mình;

* giữa thành thị và nông thôn;

* giữa những trẻ em có “cơ may” không ngang nhau...

Ở đây, tôi không có ý định làm một bản liệt kê đầy đủ và có hệ thống mà chỉ muốn nêu lên một số hiện tượng bất công dễ nhìn thấy khi bàn tới bức tranh chung về thực trạng bất công ở nước ta hiện nay.

(3)


Ði tới công bằng xã hội như thế nào?

Trước hết, xin nói ngay rằng không bao giờ có thể đạt tới công bằng xã hội tuyệt đối, lý tưởng cả. Công bằng xã hội là một giá trị định hướng để con người sống ngày càng tốt hơn trong các quan hệ giữa các thành viên của cộng đồng, về mặt vật chất cũng như về mặt tinh thần. Vì thế, không thể bàn về công bằng xã hội theo lối trừu tượng, ngoài không gian và thời gian.

Ở đây, xin bàn về công bằng xã hội trong những điều kiện xã hội cụ thể của nước ta hiện nay. Chúng ta đã từ bỏ quan niệm công bằng xã hội vừa có tính chất bình quân, vừa chứa đựng đặc quyền đặc lợi của chế độ quan liêu bao cấp trước đây. Chúng ta đang đương đầu với những bất công cũ và mới, có hại cho sự phát triển của đất nước, trong một xã hội đang chuyển biến mạnh mẽ.

Ðịnh hướng của sự phát triển đã được nêu ra: đi tới một xã hội dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng và văn minh. Ðịnh hướng này đang được sự hưởng ứng rộng rãi trong dân chúng. Nhưng khi đi sâu vào những mục tiêu ấy, có nhiều điều cần phải làm rõ hơn. Chẳng hạn, về mục tiêu xã hội công bằng là mục tiêu có liên quan trực tiếp với những điều chúng ta đang bàn. Những câu hỏi trực tiếp đặt ra là thế nào là công bằng xã hội trong hoàn cảnh hiện nay? Mối quan hệ của nó với sự phát triển xã hội là như thế nào? Làm thế nào để đạt tới công bằng xã hội khi nó đã được quan niệm một cách tương đối thống nhất? Xin lần lượt trình bày ý kiến của tôi để trả lời những câu hỏi đó. Và vì ở đây, tôi không có tham vọng đưa ra một chương trình cụ thể về công bằng xã hội nên chỉ dừng lại ở những quan niệm và định hướng giải pháp chung.


3.1. Công bằng xã hội trong những điều kiện cụ thể hiện nay là thế nào?

Tuy chưa định hình rõ ràng, xã hội Việt Nam hiện nay đang mở ra khả năng ngày càng rộng lớn cho các cá nhân, các tầng lớp xã hội khác nhau phát huy những năng lực và những nguồn lực vốn có và có thể có để vừa mưu cầu lợi ích của mình, vừa tạo nên sức mạnh chung của cộng đồng (“dân giàu, nước mạnh”), đưa đất nước từng bước tiến tới trình độ hiện đại (“văn minh”). Như vậy, công bằng xã hộ cần được hiểu theo những yêu cầu ấy. Quan niệm công bằng xã hội theo chủ nghĩa bình quân đi ngược lại những yêu cầu ấy đã đành, mà cả quan niệm “mạnh được yếu thua”, “may nhờ rủi chịu”, để mặc cho mọi thứ bất công hoành hành, có hại cho lợi ích của đại đa số dân chúng, cũng không thể chấp nhận được. Có người nói: đã là kinh tế thị trường thì phải chấp nhận mọi thứ bất công.


Một nền kinh tế thị trường “dã man”, vô chính phủ, để mặc cho các thế lực mafia chi phối thì đúng là thế thật. Và như kinh nghiệm một số nước cho thấy, một nền kinh tế thị trường như vậy không giúp gì cho sự phát triển của đất nước, ngay cả trong lĩnh vực kinh tế, sớm muộn gì cũng sẽ dẫn đất nước tới hỗn loạn, nghèo khổ và ngày càng lạc hậu. Nền kinh tế thị trường mà chúng ta muốn có là một nền kinh tế thị trường “văn minh”, có luật pháp, có điều tiết theo những lợi ích chung của sự phát triển đất nước và bảo đảm cho mọi người sống ngày càng ổn định và khá lên thì không thể chấp nhận tất cả mọi bất công đang có và có thể có.

Một quan niệm thích hợp về công bằng xã hội hiện nay đòi hỏi phải phân biệt giữa những loại bất công khác nhau:

* loại bất công tự nhiên: tính từ “tự nhiên” ở đây bao hàm cả những khả năng, những năng lực khác nhau về mặt tự nhiên (chẳng hạn, về nguồn gốc sinh học) cũng như những khác biệt về trình độ phát triển do lịch sử lâu đời để lại như thành thị và nông thôn, miền núi..., và trước mắt, cố gắng đến mức tối đa để bù đắp những thiệt thòi do những bất công này gây ra, không để trở thành những căng thẳng và xung đột có hại cho sự phát triển nói chung.

* loại bất công “hợp lý”: tính từ “hợp lý” ở đây cũng được hiểu rất tương đối, theo nghĩa không thể tránh khỏi nếu muốn đưa đất nước lên con đường “dân giàu, nước mạnh”. Ai cũng biết rằng, nói “dân giàu” nhưng không phải ai cũng giàu ngang nhau và cũng không thể loại bỏ tình trạng nghèo khổ tương đối.


Sự phân hóa giàu nghèo là không thể tránh khỏi nhưng không thể để xẩy ra tình trạng “làm giàu vô tội vạ” trên lưng đại đa số dân chúng, cũng như không thể để xảy ra tình trạng người nghèo “vô phương làm ăn”, không có một sự giúp đỡ có hiệu quả nào của cộng đồng. Nói cách khác, chúng ta chấp nhận sự làm giàu chính đáng, hợp pháp, có lợi cho sự phát triển của đất nước khi đó là sự làm giàu dựa vào những năng lực và cả những nguồn lực chính đáng. Sự làm giàu này không vấp phải một hạn chế nào. Tài kinh doanh, óc tổ chức, sáng kiến và cả chỗ dựa chính đáng về nguồn lực nữa, đều có đất phát huy đến mức cao nhất (qua cạnh tranh lành mạnh).

* loại bất công “phi lý” - và cũng là phi pháp: đó là tất cả những bất công nào hoàn toàn đi ngược lại lợi ích của sự phát triển xã hội, làm cho đời sống xã hội biến dạng và đạo đức xã hội suy đồi như đã phân tích về những cách làm giàu phi pháp (tham nhũng, buôn lậu, chiếm đoạt, đầu cơ) của “chủ nghĩa tư bản quan chức’’ trên đây. Ðó cũng là những bất công hoàn toàn giả tạo dựa trên những sự phân biệt về các quyền công dân, về nguồn gốc xã hội v.v... Những bất công này phải bị xóa bỏ càng sớm càng tốt, càng triệt để càng tốt.

Xóa bỏ những bất công “phi lý”, điều tiết những bất công “tự nhiên” và “hợp lý” dù sao cũng chỉ là mặt tiêu cực của việc thực hiện công bằng xã hội. Mặt quan trọng không kém - nếu không nói là quan trọng hơn - là mặt tích cực: xã hội phải dần dần tạo ra được những điều kiện thuận lợi cho những cơ may ngang nhau giữa các thành viên của xã hội. Vì chỉ riêng việc xóa bỏ và điều tiết những bất công không đủ để thực hiện công bằng xã hội: xử lý và tước đoạt những tài sản do tham nhũng và những hoạt động phi pháp cũng chưa có nghĩa là tạo ra những cơ may ngang nhau về học tập, sức khỏe và tiến thân.


Ðể làm công việc này, cần có những chính sách và những đầu tư xã hội lớn. Khi nhà trường phổ thông và các bệnh viện phổ thông còn đòi người ta phải trả tiền thì không thể nói tới những cơ may ngang nhau. Ngày nay, ở nhiều nước đang phát triển, cũng đã thực hiện việc Nhà nước chi ngân sách cho giáo dục phổ thông và bảo hiểm y tế ở mức tối thiểu ngang nhau. Còn ở nước ta lại đang thực hiện một cách phổ biến chế độ nộp học phí và viện phí ở những cấp cơ sở, làm sao có thể hiểu được?

Trong những lĩnh vực phúc lợi xã hội cần thiết tối thiểu này, cần thực hiện ngay lập tức công bằng xã hội, không thể viện lý do “cơ chế thị trường” như người ta vẫn làm hiện nay. Ðặc biệt, tất cả những người có công với công cuộc giải phóng dân tộc, cũng phải được hưởng những trợ cấp thường xuyên đủ duy trì mức sống tối thiểu mà không phải là những chiếu cố “tình nghĩa” hay “nhân đạo” theo lối ban phát. Thực hiện những cơ may ngang nhau không dễ nhưng phải làm từng bước để đi tới chỗ đó.

Có ý kiến nói rằng: khi chưa thực hiện được công bằng xã hội theo chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa cộng sản, thì phải thực hiện công bằng xã hội theo “pháp quyền tư sản” như Marx từng nói (xem Phê phán cương lĩnh Gôta). Thật ra, đó là cách đặt vấn đề trên cơ sở hệ tư tưởng (vô sản/tư sản) hơn là trên cơ sở sự phát triển kinh tế xã hội một cách bình thường theo hướng đi tới một xã hội công bằng và văn minh. Lúc này, có lẽ không nên để mất quá nhiều thì giờ và công sức để tranh cãi nhau về hệ tư tưởng. Chỉ nên giới hạn vấn đề này trong khuôn khổ những mục tiêu đã đưa ra: “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, văn minh”.


3.2. Công bằng xã hội và sự phát triển đất nước

Như vậy, tiêu chí hàng đầu của công bằng xã hội ở nước ta hiện nay là có lợi hay có hại cho sự phát triển đất nước. Ðây là bài toán cực khó, mà loài người, ít ra trong cả một thế kỷ vừa qua, đang cố đi tìm những lời giải tối ưu nhưng chưa tìm thấy. Kinh nghiệm cho thấy rõ: đặt công bằng xã hội lên trên hết (theo lối “chủ nghĩa xã hội hiện thực” hay “Nhà nước phúc lợi”) sẽ dẫn tới chỗ triệt tiêu những yếu tố phát triển kinh tế nhưng đặt hiệu quả kinh tế lên hàng đầu lại dẫn tới chỗ khoét sâu những ngăn cách xã hội và nhất là dồn một số người không nhỏ vào tình trạng nghèo khổ và bế tắc, cuối cùng cũng tạo ra những trở ngại lớn cho hiệu quả và phát triển kinh tế, những nguy cơ bùng nổ xã hội.


Phải đi tìm một công thức mới, trong đó, không để hai mặt công bằng xã hội và phát triển kinh tế đối kháng nhau, loại bỏ nhau (còn sự đối lập của hai mặt đó là không thể tránh), mà cần phải làm sao để cho hai mặt đó trở thành tiền đề của nhau, hơn nữa, để cho mặt này bao hàm cả mặt kia ở một mức độ hợp lý nhất. Ðiều đó càng cần thiết vì ngày nay, mọi lý luận về sự phát triển đều bác bỏ cách hiểu phát triển đồng nghĩa với tăng trưởng kinh tế và đều nhấn mạnh nội dung cơ bản và mục tiêu cao nhất của sự phát triển là phát triển con người với tư cách cá nhân trong một cộng đồng đầy nhân tính. Sự kết hợp, sự giao nhau của hai mặt đó phải được tính toán theo những điều kiện cụ thể của mỗi nước, chủ yếu là theo trình độ phát triển kinh tế và theo những truyền thống, theo tâm lý dân tộc. Ở đây, không có và cũng không thể có đơn thuốc pha chế sẵn nào cả.

Trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, sự kết hợp hai mặt đó vấp phải những khó khăn không dễ vượt qua được. Một mặt, chủ nghĩa bao cấp vừa bình quân vừa đặc quyền còn để lại rất nhiều di sản nặng nề không những trong đời sống vật chất mà cả trong ý thức con người. Mặt khác, quá trình chuyển sang kinh tế thị trường chứa đầy những yếu tố độc quyền, lũng đoạn và vô chính phủ, tự phát làm cho kinh tế thị trường mang trạng thái dã man, tuy có kích thích những hoạt động kinh tế nào đó nhưng đưa con người vào những “mê cung” đầy bất trắc và nhất là, tạo nên một sức ép tâm lý và xã hội của lối sống hãnh tiến, chạy theo đồng tiền một cách trơ tráo (cynique).

Không thể phủ nhận rằng kinh tế thị trường đã giúp cho đời sống kinh tế đất nước rời khỏi “điểm chết” và phục hồi lại sức sống kinh tế của xã hội. Ðó là một trong những thành quả lớn nhất của “đổi mới” và, xét về triển vọng rất có lợi cho sự phát triển kinh tế của đất nước. Nhưng cũng không thể phủ nhận rằng kinh tế thị trường dã man này đã tạo ra những bất công xã hội mới, ghê gớm và, xét về triển vọng, sẽ ngăn cản sự phát triển xã hội nói chung. Tội lỗi không phải thuộc về bản thân kinh tế thị trường mà ở những tác nhân phá hoại của nó, biến nó thành dã man. Chúng ta cần có kinh tế thị trường như một môi trường thuận lợi nhất cho các hoạt động kinh tế nhưng đó phải là một nền kinh tế thị trường văn minh, với những hoạt động sinh lợi thật sự và được luật pháp kiểm soát chặt chẽ có lợi cho quốc kế dân sinh.

Hơn nữa, bản thân kinh tế thị trường không tự động bảo đảm cho công bằng xã hội. Phải có những điều tiết của xã hội (thông qua nhà nước) để phân phối lại những kết quả hoạt động kinh tế theo hướng đảm bảo công bằng xã hội ở mức cần thiết tối thiểu. Ðó là cái mà các nhà kinh tế học gọi là “kinh tế thị trường xã hội” đã và đang được thực hiện ở một số nước phát triển. Tiếc thay, ở nước ta, chưa có những sự điều tiết như vậy.

Những bất công phi lý, phi pháp đang biến thành những trở lực lớn đối với sự phát triển kinh tế. Khi nói rằng phát triển kinh tế là tiêu chí hàng đầu của công bằng xã hội, thì đồng thời, ngay trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, cũng phải nói rằng công bằng xã hội (ở mức độ như đã quan niệm trên đây) là một điều kiện của sự phát triển kinh tế, không có cái này mà không có cái kia. Mọi thái độ coi nhẹ công bằng xã hội rốt cuộc dẫn tới chỗ làm cho phát triển kinh tế bị hạn chế và què quặt.

Không thể đồng ý với quan niệm cho rằng nếu coi trọng công bằng xã hội thì khó lòng tập trung các nguồn lực (bên trong và bên ngoài) để phát triển kinh tế. Ðứng về ngắn hạn mà xét, có thể là như vậy, nhưng nếu xét theo triển vọng lâu dài thì quan niệm này rất có hại. Xin lấy một ví dụ: đầu tư. Tất nhiên, trước mắt cần tập trung đại bộ phận các nguồn lực cho tăng trưởng kinh tế (nhất là vào các cấu trúc hạ tầng và vào những lĩnh vực kinh doanh có khả năng sinh lợi nhanh), để từ đó có thêm những nguồn lực ném vào giáo dục, y tế, trợ cấp xã hội...

Nhưng nếu ngày nay, không đầu tư thích đáng cho những lĩnh vực này thì liệu trong mười - mười lăm năm nữa, chúng ta có thể bảo đảm nguồn nhân lực có chất lượng cho sự phát triển kinh tế không? Hay lúc đó, nhân lực dồi dào của nước ta sẽ trở thành một gánh nặng vì thiếu học vấn, thiếu trình độ nghề nghiệp và không đủ sức khỏe? Theo tư duy kinh tế mới, đầu tư cho các lĩnh vực xã hội cũng là trực tiếp đầu tư cho kinh tế, nhất là xét theo triển vọng dài hạn. Ðầu tư cho cấu trúc hạ tầng, chẳng hạn, không chỉ bó hẹp vào những cấu trúc hạ tầng kinh tế mà phải mở rộng ra những cấu trúc hạ tầng xã hội (con người). Do đó, phải tính những đầu tư này như những đầu tư kinh tế. Ở đây, chúng ta lại có thêm một luận cứ nữa để đặt công bằng xã hội và phát triển kinh tế trong sự thống nhất của chúng.


3.3. Gợi ý một số giải pháp về công bằng xã hội

Công bằng xã hội đụng tới tất cả các lĩnh vực đời sống xã hội: kinh tế, chính trị, pháp luật, văn hóa, xã hội. Không thể giải quyết vấn đề công bằng xã hội bằng cách khuôn nó vào cái thường được gọi là “chính sách xã hội” một cách tách bạch. Công bằng xã hội phải được giải quyết - và chỉ có thể được giải quyết - gắn liền với xã hội công dân, nhà nước pháp quyền, chế độ dân chủ, kinh tế và văn hóa ngày càng phát triển.

1. Nó phải được giải quyết trên cơ sở xác lập các quyền công dân và quyền con người một cách thật sự bình đẳng. Bất cứ sự phân biệt nào về các quyền công dân và quyền con người đều ngăn cản thực hiện công bằng xã hội. Nói cách khác, vạch xuất phát của mỗi người về quyền công dân và quyền con người phải ngang nhau. Xóa bỏ những đặc quyền về kinh tế, chính trị và tư tưởng là nội dung đầu tiên của việc thực hiện công bằng xã hội.

2. Mỗi công dân, trước hết, phải được bảo đảm sự tự chủ về đời sống kinh tế của mình, từ sở hữu đến nghề nghiệp. Vấn đề sở hữu (tài sản, trí tuệ, lao động) phải được xác định rõ ràng để cho mỗi người có sở hữu riêng và dùng sở hữu ấy theo khả năng và sở thích của mình, được luật pháp bảo vệ vững chắc.

3. Mọi công dân đều ngang nhau trước luật pháp - điều này không những phải được khẳng định mà còn phải trở thành hiện thực. Một nhà nước pháp quyền chịu trách nhiệm trước công dân (kể cả các cá nhân công dân) là một điều kiện không thể thiếu được để có công bằng xã hội.

4. Công bằng xã hội đòi hỏi một chế độ dân chủ thực sự. Không thể có một nhóm người hay một tổ chức nào - dưới bất cứ danh nghĩa gì - tự coi mình đứng lên trên xã hội và luật pháp để áp đặt ý chí của mình cho những người khác và có thái độ đối địch với những người có những tín niệm khác. Sự lựa chọn tự do của các công dân phải được tôn trọng đầy đủ.

5. Trong các hoạt động kinh tế, phải loại bỏ những thế lực và những phương thức độc quyền, lũng đoạn, bảo đảm cho mọi người bình đẳng về quyền kinh doanh và nghĩa vụ đối với Nhà nước, đối với xã hội. Nhất thiết tách Nhà nước và các cơ quan hành chính ra khỏi kinh doanh. Thực hiện chế độ khai báo tài sản minh bạch của mọi nhân viên Nhà nước từ trên xuống dưới. Bảo đảm cho viên chức Nhà nước có mức lương xứng đáng với trách nhiệm của mình, và cấm nhân viên Nhà nước hoạt động kinh doanh dưới mọi hình thức, trực tiếp hoặc gián tiếp. Coi những tội phạm kinh tế (phá hoại, tham nhũng, đầu cơ, buôn lậu, chiếm đoạt...) nghiêm trọng như tội phạm quốc gia và khi xử lý về pháp luật, phải tịch thu toàn bộ tài sản do những tội phạm ấy mà có.

6. Trong thời hạn ngắn nhất, thực hiện chế độ giáo dục phổ thông và chữa bệnh phổ thông không mất tiền. Ngân sách phải được đầu tư đầy đủ cho các cấu trúc hạ tầng xã hội, bằng cách giảm bớt những đầu tư kinh tế tốn kém quá mức và kém sinh lợi cũng như những đầu tư phô trương (nhất là xây các trụ sở, các nhà khách...). Trường học và bệnh viện phải được coi là những ưu tiên về xây dựng cơ bản.

7. Ban hành những chế độ trợ cấp xã hội ổn định và thường xuyên cho những người có công và những nạn nhân chiến tranh hay những nạn nhân khác mất khả năng kiếm sống. Trợ cấp và giúp đỡ cho những người tàn phế.

8. Thực hiện chế độ đảm phụ ở những thành thị và những vùng có lợi thế kinh tế để tài trợ cho những vùng bị chiến tranh tàn phá và những vùng bất lợi về phát triển kinh tế (vùng núi, vùng hẻo lánh...)

9. Sử dụng có hiệu quả những viện trợ nhân đạo và phát triển của các nước và các tổ chức quốc tế, nghiêm khắc loại bỏ tình trạng “ăn chặn” và sử dụng sai mục đích.

10. Giúp đỡ các tổ chức từ thiện hoạt động có hiệu quả và khuyến khích mọi hoạt động từ thiện, đồng thời chống lại việc lợi dụng hoạt động “từ thiện” để mưu cầu lợi riêng.

11. Vấn đề công bằng xã hội cũng được đặt ra trong các quan hệ đối ngoại, đặc biệt về mặt kinh tế. Những ưu đãi cần thiết đối với các nhà kinh doanh nước ngoài phải đi đôi với sự kiểm tra chặt chẽ những hoạt động của họ, tránh những tổn thất đáng tiếc cho đất nước (nhất là về môi trường tự nhiên và môi trường xã hội).

Vấn đề phân phối lại thu nhập của người làm ăn với nước ngoài để tránh sự hình thành một tầng lớp “mại bản” mới, cũng như để tránh những bất công quá phi lý. Ðặc biệt, đối với những người làm thuê cho các doanh nghiệp nước ngoài, cần có luật pháp bảo hộ nhân phẩm và quyền lợi của họ một cách chặt chẽ, không thể để cho một số nhà kinh doanh nước ngoài nào đó chà đạp lên nhân phẩm và những quyền lợi chính đáng của họ

Những gợi ý trên đây chắc chắn chưa đầy đủ và chưa thật sát hợp. Ðiều cốt yếu là, theo chúng tôi, đã đến lúc phải có những công trình nghiên cứu có hệ thống về công bằng xã hội để sớm đưa ra những giải pháp cụ thể, thích hợp với sự phát triển của đất nước.

Tháng ba 1995

SUY TƯ 90 * XXIII* CHỦ NGHĨA NHÂN VĂN

Nguyễn Kiến Giang
Vấn đề con người và chủ nghĩa nhân văn mới
1 2

1.

Vấn đề con người - một vấn đề muôn thuở từ khi con người tự ý thức về bản thân mình - đang xuất hiện trên sách báo thế giới với tần số rất cao, nếu không phải là cao nhất, trong lịch sử tư tưởng thế giới. Dường như mỗi lần loài người đứng trước ngưỡng cửa một giai đoạn văn minh (vật chất và tinh thần) mới, vấn đề con người lại được đặt ra bức xúc, gay cấn với vô số những ý kiến khác nhau, đối lập nhau.


Ít ra, chúng ta cũng thấy như vậy trong thời kì Phục hưng (thế kỉ XIII - XV) ở châu Âu, trong thế kỷ Khai sáng (thế kỉ XVIII) cũng ở châu Âu và hiện nay. Không phải trong những thời gian khác, người ta không bàn tới vấn đề này, nhưng rõ ràng vấn đề con người đươc đặt vào trung tâm nghiên cứu và bàn luận, được đặt thành đối tượng thực tiễn chủ yếu vào những thời điểm mang tính bước ngoặt của loài người. Ðiều đó không có gì khó hiểu: đó là những thời điểm mà con người - vừa là chủ thể, vừa là đối tượng chủ yếu và trực tiếp của những biến đổi về chất trong lịch sử văn minh nhân loại - phải đặt ra những câu hỏi và phải trả lời những tầng sâu nhất, cơ bản nhất về thực chất, về vị trí (“thân phận”) về năng lực của mình...

Có những vấn đề tưởng chừng như đã được giải đáp xong xuôi lại bật dậy (“con người là gì?”). Nói cách khác, những vấn đề tưởng như đã được hiểu thấu đáo, lại trở về nguyên vẹn ở dạng ban đầu. Từ cuốn sách L’homme - cet inconnu ra đời khoảng ba mươi năm trước đây, tới cuốn sách L’homme imprévu của F. Bourguignon mới xuất bản gần đây, con người vẫn cứ là một ẩn số, một cái gì không thể biết trước được. Một nhà triết học Xô Viết nổi tiếng, I. T. Prolov, thốt lên: “Trong con người, cái gì chúng ta cũng biết hết, duy chỉ một điều chưa biết được: đó là con người trở thành con người như thế nào?”.

Ðây không phải là một thứ “đánh đố trí tuệ”, “thể thao trí tuệ” quen thuộc trong lịch sử tư tưởng. Bản thân cuộc sống con người và sự phát triển của nó trong giai đoạn chuyển tiếp văn minh hiện nay đặt ra những câu hỏi ấy. Buộc con người phải trả lời.

Ðây không phải là những câu hỏi thông thường có từ nghìn đời nay, kiểu “họa-phúc”, “giàu- nghèo” , “áp bức và giải phóng”, hay nói kiểu nhà Phật, những câu hỏi về “sinh - lão - bệnh - tử”... với những câu trả lời cũng cũ như những câu hỏi.

Trong thời đại hiện nay, vang lên những câu hỏi thuộc một tầm khác hơn nhiều: quan hệ của con người với vũ trụ, với thiên nhiên, về sự tự nhận biết (identité) của chính con người, về những triển vọng “tồn tại hay không tồn tại” của nó. Tất cả những điều đó gắn liền với trình độ phát triển văn minh hiện đại và những hậu quả cũng như những triển vọng do nó tạo ra, gắn liền với bước chuyển lớn lao nhất của loài người từ văn minh công nghiệp sang văn minh hậu công nghiệp, điện tử - tin học, gắn liền với những thành tựu khoa học về con người và vũ trụ mà loài người đã đạt tới. Ðó là những câu hỏi xuất phát từ những nghịch lý quá hiển nhiên, mà ít ra cũng có thể nêu lên một vài điểm:

- Ai cũng biết từ khi xuất hiện Con người khôn (Homosapiens), và vì sự xuất hiện “Con người khôn” cũng đồng nghĩa với sự xuất hiện của con người như hiện có, nên có thể nói là từ khi xuất hiện con người, dấu hiệu đặc trưng nhất của nó là tư duy (ở đây xin tạm gác lại một bên vấn đề nguồn gốc của tư duy) mà đỉnh cao nhất là lý trí (la raison). Lý trí đã làm nên nền văn minh của loài người qua các giai đoạn của nó. Nhưng chính lý trí ấy, khi được phát huy đến mức cao nhất (cho đến nay) lại tạo ra những “thành quả” có thể đe dọa hủy diệt nền văn minh của loài người và tất nhiên là hủy diệt cả bản thân lý trí con người.

- Ai cũng biết con người hình thành ra là con người tộc loại, đồng thời cũng là con người cá nhân. Biện chứng của hai mặt đó là: con người chỉ có thể phát triển cá tính của mình với tư cách là con người tộc loại, đồng thời con người tộc loại cũng chỉ có thể phát triển với tư cách là con người cá nhân. Nhưng hai mặt đó không chỉ có sự gắn bó khăng khít với nhau mà còn có sự mâu thuẫn và xung đột đến mức loại bỏ lẫn nhau, dẫn đến chỗ đẻ ra hoặc là kiểu con người cá nhân phi tộc loại, hoặc là kiểu con người tộc loại phi cá nhân, mà kết cục là sự hủy diệt chính bản chất con người. Cũng có thể nói như thế về mối quan hệ giữa con người kinh tế (homo economicus) và con người đạo đức (homo ethiscus).

- Ai cũng biết lịch sử của con người là lịch sử đấu tranh tự giải phóng của nó khỏi mọi đè nén về thân thể, vật chất và tinh thần (xin gác lại một bên vấn đề “có thật con người có lịch sử không” hay nó chỉ là sự bịa đặt của một số người, như hiện nay có người nêu lên). Nhưng tại sao các tôn giáo và các học thuyết về giải phóng con người từ Kitô giáo nguyên thủy đến chủ nghĩa xã hội khoa học - với tất cả những lý tưởng cao cả của chúng - đều dẫn tới những kết quả không phải như mong muốn, hơn nữa, còn đặt con người vào một thế bị đè nén còn nặng nề hơn, “toàn diện” hơn? Ðiều đó đẻ ra một điều khác: phải chăng nên để cho con người phát triển một cách tự phát, tự nhiên hơn là hướng con người đi theo những “dự án” nào đó, dù là những dự án tốt đẹp nhất?

Không thể kể ra đây những nghịch lý khác mà người ta có thể quan sát thấy hàng ngày ở xung quanh. Nhưng chỉ bấy nhiêu nghịch lý không thôi cũng đủ để thấy rằng vấn đề con người đang được đặt lại một cách căn bản.

Ðiều đó không có nghĩa là tất cả những gì mà trí tuệ con người đã đạt tới trong sự nhận thức về chính bản thân mình đều mất giá trị. Không có gì mất đi cả, từ những lý giải tôn giáo đến những lý giải khoa học về con người đã có cho đến nay. Nhưng trên con đường nhận thức của con người về chính bản thân mình, tất cả những gì đã đạt được chỉ mới là bước đi đầu tiên (có thể nói là còn chập chững) trên con đường dài đằng dặc ấy.


Làm thế nào khác thế được? So với sự tiến hóa hàng chục triệu năm của con người (nếu không muốn nói hơn nữa), mấy chục nghìn năm của homo sapiens vừa qua với những thành tựu trí tuệ của nó nhiều lắm cũng chỉ là những nét phác vẽ sơ sài. Những điều đã hiểu được còn quá ít so với những điều chưa hiểu được, những sai lầm nhiều hơn những sự đúng đắn (và ngay cả những cái được coi là đúng, theo Engels, cũng chỉ là những cái ít sai lầm hơn: “… những nhận thức ấy không trừ cái nào cả, bao giờ cũng chứa đựng những sai lầm cần sửa chữa nhiều hơn là những điều chính xác hoặc không cần sửa chữa” - (Chống Dühring).

Một nhà thơ ở nước ta tưởng rằng chỉ cần đặt câu hỏi về con người khác đi là có thể giải quyết được vấn đề con người. Thay vì câu hỏi “Ta là ai?”, chỉ cần hỏi “Ta vì ai?”, thế là mọi việc đều được giải quyết trọn vẹn. Ôi! Giá như con đường nhận thức chỉ là như vậy thì loài người đã may mắn bao nhiêu!


2.

Không biết trong bao nhiêu lâu, con người sống triền miên trong trạng thái “tự nó” (en soi), khi chưa xác định được - dù chỉ là về hình thức, nghĩa là dù còn nhiều sai lầm - thực chất và vị trí của nó giữa thế giới bao la. Từ chỗ chỉ nhìn thấy sức mạnh thiên nhiên mà họ không giải thích được, từ chỗ cảm nhận mình chỉ là một bộ phận, một phần nhỏ bé yếu ớt của thiên nhiên (theo ý nghĩa đó, xã hội con người đầu tiên cũng chỉ là một thứ “bầy người thiên nhiên”), con người chịu những ràng buộc của thiên nhiên đến mức mù quáng.

Việc thờ cúng những vật linh (totem) thể hiện những quan niệm của con người nguyên thủy đối với thế giới khách quan và đối với bản thân mình, khi con người chưa nhận rõ sự khác biệt của mình với thiên nhiên và cũng chưa nhận tự tách mình ra khỏi thiên nhiên. Những nghi lễ ma thuật (magie), dù được con người thực hiện đối với con người, cũng dựa vào những sức mạnh thiên nhiên vẫn còn huyền bí đối với con người. Nhưng hiệu lực của ma thuật bắt đầu làm cho con người thấy rằng mình có thể hấp thụ những sức mạnh thiên nhiên huyền bí nào đó để có thể tác động đến thân phận con người. Ngay từ ban đầu, con người nhận ra được sức mạnh của mình từ và trong sức mạnh thiên nhiên.


Và trong những “bầy người nguyên thủy” (sống trong các thị tộc, bộ lạc đầu tiên), có những con người có những sức mạnh tác động đặc biệt do được coi là những đại diện của sức mạnh thiên nhiên nhưng chính họ, chứ không phải ai khác, thấy rõ đó là sức mạnh của mình, của con người (tất nhiên không phải của tất cả mọi người) trong mối giao lưu, tiếp xúc với thiên nhiên. Sức mạnh của con người bắt đầu được nhận thức một cách rụt rè, còn bám đầy những đức tin mù quáng vào những sức mạnh thiên nhiên.

Ðến một giai đoạn phát triển nào đó, sự thờ cúng vật linh nhường chỗ cho sự thờ cúng thần thánh. Sức mạnh thiên nhiên được chuyển thành sức mạnh thần thánh. Mà thần thánh là những con người được tin có sức mạnh siêu phàm. Thần thánh chính là những sức mạnh thiên nhiên được “người hóa”. Con người bắt đầu tự giải phóng mình khỏi sức mạnh thiên nhiên bằng những thần thánh được dựng lên theo hình ảnh của con người. Con người - thần thánh là một khâu chuyển tiếp trong quá trình con người đi tới tự khẳng định mình. Trong thần thoại Hy Lạp cổ, những thần “tốt” bao giờ cũng đứng về phía con người. Prometheus là tượng trưng đẹp đẽ nhất của những thần thánh “tốt” ấy. Đó là vị thần được coi là người khởi xướng nền văn minh của loài người do đã đem lửa từ mặt trời xuống cho con người, bất chấp những trừng phạt hà khắc của thần Zeus vốn tượng trưng cho sức mạnh thiên nhiên tối thượng.

Từ khâu trung gian thần thánh ấy, con người trong nhiều thế kỉ của thời Cổ đại dần dần - qua những nhà hiền triết vĩ đại thời cổ Hy Lạp - suy nghĩ về bản thể (substance) của vũ trụ và của cả con người, khi con người từ những “bầy nguyên thủy” đã chuyển sang những tổ chức xã hội đầu tiên và ngày càng hoàn chỉnh. Con người bắt đầu được coi là “động vật xã hội” (Aristote), tuy xã hội được tổ chức theo hình ảnh thiên nhiên. Con người bắt đầu mang một giá trị tự thân. Không chỉ con người tự do mà cả con người nô lệ cũng có giá trị tự thân của nó ở một mức độ nhất định. Lúc đầu, người nô lệ chỉ được đối xử như những “động vật biết nói” nhưng dần dần, những cuộc nổi dậy của người nô lệ, cùng với sự tự ý thức của con người đã đạt được hồi đó, đã làm thay đổi thái độ cả đối với người nô lệ. Người ta thấy sẽ có lợi hơn khi đối xử với nô lệ không phải như những “gia súc” mà như những con người có lý trí và tương đối tự do (Aésop là một trường hợp điển hình).

Trong những điều kiện ấy, con người trở thành cá nhân. Không phải như sự lý giải của nhiều nhà nghiên cứu trước đây, cá nhân (nhân cách) xuất hiện từ thời cổ đại mà không phải đợi đến lúc chủ nghĩa tư bản hình thành. Tất nhiên, đó là những cá nhân khác nhau, nhưng vẫn là những cá nhân.

Nhà nghiên cứu có thẩm quyền về thời Cổ Hy Lạp là A. F. Losev, trong các tác phẩm Lịch sử mỹ học cổ đại, nhận xét: “Cá nhân, chủ thể con người riêng biệt, ở đây không còn nảy sinh bằng con đường tự nhiên trong đời sống xã hội và nhà nước nữa mà đã đối lập hẳn bản thân mình với xã hội và tự nhiên; nó đắm sâu vào bản thân nó, tự tách ra khỏi mọi cái xung quanh, chủ yếu sống bằng những cảm xúc của mình, khép mình lại; và nếu như nó hướng tới thiên nhiên thì điều đó diễn ra không phải bằng con đường tự nhiên và tự phát, hữu cơ, mà chỉ là do những nỗ lực có ý thức của nó, những nỗ lực trí tuệ, tình cảm và ý chí, bằng cách khúc xạ những dữ kiện thiên nhiên và xã hội qua một bộ máy cực kỳ phức tạp của đời sống độc lập bên trong của nó” (tr. 154). Không phải ngẫu nhiên mà thời cổ Hy Lạp, con người đã có thể đạt tới những đỉnh cao triết học, khoa học và nghệ thuật, nói như Marx, “không thể nào bắt chước được” ở những nét tuyệt đối của chúng.

Sự tự khẳng định đầu tiên của con người chưa phải có tính chất tuyệt đối. Khi con người chưa thoát khỏi những sức mạnh thiên nhiên, khi thiên nhiên vẫn còn đe dọa đồng thời che chở con người thì sự tự khẳng định ấy vẫn còn phải dựa vào sức mạnh thiên nhiên. Nhưng đây không phải là những vật linh nữa, mà là Thượng đế, được coi như là nguyên ủy của vũ trụ. Chỉ có điều, Thượng đế ở đây đã được hiểu như là một giải pháp hợp lý đối với đời sống xã hội và con người. Thượng đế không trực tiếp đưa ra giải pháp hợp lý ấy, mà thông qua những “hiện thân” của mình - vua chúa, hiền triết, v.v… - và những “hiện thân” ấy có thể làm đúng hay làm sai với ý muốn của Thượng đế, do đó phải chịu trách nhiệm về những hành vi của mình. Ðiều đó có nghĩa là từ nay, con người phải chịu trách nhiệm (trước Thượng đế) về những hành vi có ý thức của mình. Và vì trong xã hội xuất hiện những con người rất khác nhau về năng lực, về quyền lợi, về hiểu biết... nên con người không chỉ có nhu cầu về tổ chức xã hội một cách hợp lý, về những quan hệ xã hội hợp lý (hiểu theo quan niệm đương thời), không chỉ có những nhu cầu trần tục mà còn có nhu cầu hiểu biết những chiều sâu của cuộc sống con người và của vũ trụ. Nói như A. F. Losev, con người hồi đó không chỉ muốn hiểu về thế giới thân xác của mình và không chỉ muốn cảm thấy yên ổn trong thế giới đó mà còn muốn thâm nhập tất cả những chiều sâu cuộc sống của mình (Sách đã dẫn , tr. 122.). Với trình độ nhận thức hồi đó, việc tìm hiểu này chưa thoát ra khỏi những giới hạn của huyền thoại. Nói đúng hơn, huyền thoại chính là hình thức đầu tiên, còn rất thô sơ, để con người tìm hiểu những chiều sâu cuộc sống ấy. Chính vì thế, trong huyền thoại, người ta có thể nhận ra những yếu tố duy lý đầu tiên của con người .

Ở đây, chúng tôi nói nhiều tới con người thời cổ Hy Lạp vì đó là nơi tập trung rõ nhất những thành tựu của nền văn minh cổ đại của loài người. Ðiều đó tuyệt nhiên không phải là coi nhẹ những trung tâm văn minh đương thời khác, nhất là những nền văn minh cổ của Trung Quốc và Ấn Ðộ. Nhưng, xét đến cùng, tất cả các nền văn minh cổ đại đều có những nét chung giống nhau về cách nhận thức và biểu hiện mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên. (Khi có dịp, chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này, ở đây chỉ dừng lại ở những nhận xét chung nhất).


3.

Lịch sử tự khẳng định của con người không đi theo con đường thẳng. Những yếu tố nhân văn đầu tiên trong văn minh cổ đại chưa kịp phát triển thành một chủ nghĩa nhân văn hoàn chỉnh thì đã bị dập vùi trong cả nghìn năm tư duy tôn giáo. Tư duy tôn giáo không phải là một bước lùi trong lịch sử nhận thức của con người như có người tưởng. Ðó là một sự phát triển tất yếu của nhận thức con người, và trong thời gian đầu của nó, đó là một bước tiến lớn, xét trên hai mối quan hệ chủ yếu của đời sống con người: quan hệ giữa con người và thiên nhiên, giữa con người với con người.

Trong mối quan hệ giữa con người và thiên nhiên, như đã thấy, trước kia con người luôn luôn tự đặt mình dưới sức mạnh của thiên nhiên, dù cho sức mạnh của thiên nhiên đã thể hiện thành những thần thánh, tức những sức mạnh thiên nhiên đã được “người hóa”. Với tư duy tôn giáo, thần thánh được thay thế bằng Thượng đế. Mà trong tất cả các tôn giáo lớn của loài người ra đời cách đây mấy nghìn năm, ta thấy rõ một số hiện tượng lý thú: Thượng đế không phải chỉ có bộ mặt người như thần thánh mà chính là những con người trần tục (thậm chí có thật) được thần thánh hóa, nói đúng hơn, được thượng đế hóa. Thượng đế là con người có sức mạnh siêu nhiên (cao hơn thiên nhiên, có thể bắt cả thiên nhiên quy phục). Jesus Christ, Mohamed, Sakyamuni... đều là những con người được thượng đế hóa như thế (theo những cách khác nhau). Ðó là những con người toàn năng, toàn thiện, toàn trí, được tạo nên bởi những tưởng tượng cao nhất của chính con người.

Theo ý nghĩa đó, Thượng đế được tạo ra để đặt con người vào vị trí của thiên nhiên, thay thế cho thiên nhiên. Chưa chinh phục được thiên nhiên bằng những công việc hiện thực, con người phải chinh phục nó bằng những thao tác tinh thần. Và vì Thượng đế là của con người nên nó là chỗ dựa tinh thần vững chắc của con người trong sự đối mặt với thiên nhiên. Con người không còn khiếp hãi trước thiên nhiên nữa, nó chỉ khuất phục trước Thượng đế (cũng giống như thiên nhiên phải khuất phục trước Thượng đế và do đó, con người cảm thấy mình “bình đẳng” với thiên nhiên).

Trong mối quan hệ giữa con người với con người, tôn giáo là một phương thức giải quyết những mâu thuẫn ngày càng gay gắt trong một xã hội. Nói chung, các tôn giáo lớn ra đời trong những xã hội có mâu thuẫn đã trở nên sâu sắc giữa kẻ thống trị và người bị trị, giữa kẻ giàu và người nghèo. Bất lực trước những đè nén nặng nề trong xã hội, các tầng lớp nghèo khổ đi tìm sự “giải phóng” không phải trong thế giới hiện thực mà trong một thế giới “ở bên kia”.

Ðạo Kitô, chẳng hạn, ra đời với tư cách là tôn giáo của những nô lệ và của những kẻ khốn cùng. Và khi tôn giáo trở thành một lực lượng tinh thần thống trị toàn xã hội thì bất chấp những khác biệt có thật giữa các tầng lớp khác nhau, tất cả mọi người đều phải tự đặt mình ngang nhau trước Thượng đế. (“Trước Chúa Trời, không có ngôi thứ”). Sự “bình đẳng” này chính là sự tự khẳng định của các tầng lớp nghèo khổ trước uy quyền của các tầng lớp giàu có chiếm địa vị thống trị trong xã hội.

Nói như một nhà nghiên cứu Ấn Ðộ, xét về mặt này, Phật giáo đã làm một cuộc cách mạng mạnh mẽ trong xã hội Ấn Ðộ vốn tồn tại nhiều đẳng cấp. Như vậy, trước Thượng đế, mỗi con người đều là một cá nhân bình đẳng, không phân biệt tôn ti trât tự, cũng không phải là qua một trung gian nào đó mà là đi thẳng tới từng cá nhân. Không phải vô cớ khi những nhà tư tưởng xã hội chủ nghĩa về sau này đã tìm thấy sự phôi thai của tư tưởng xã hội chủ nghĩa trong các tôn giáo ban đầu (xem Engels, Nguồn gốc đạo Kitô).

Trong lịch sử nhận thức của con người, các tôn giáo nguyên thủy không phải là “tiếng thở dài của thân phận bị áp bức” hay “thuốc phiện của nhân dân” như Marx nói rất đúng về tôn giáo trong những thời kỳ sau này. Tôn giáo nguyên thủy, như đã thấy, là một phương tiện nhận thức và đấu tranh của con người để tự khẳng định mình. Ðó chính là lý do tại sao ngay cả hiện nay, tiếng nói của tôn giáo chưa mất hết hiệu lực của nó, thậm chí có trường hợp vẫn là lá cờ đấu tranh tự giải phóng của đông đảo quần chúng.

Nhưng khi tôn giáo trở thành một “thể chế xã hội” (gọi theo thuật ngữ xã hội học), khi nó bị những tầng lớp thống trị trong xã hội chiếm lĩnh và biến nó thành công cụ thống trị thì tôn giáo từ chỗ giúp người nghèo khổ tự khẳng định, ít ra về mặt tinh thần, lại trở thành một phương tiện nô dịch họ và lần này, không chỉ nô dịch họ về tinh thần mà còn nô dịch cả thân xác họ nữa. Biến tôn giáo thành công cụ thống trị không phải chỉ là do “công sức” của các giới thống trị xã hội. Ðúng là các giới này đã biết cách liên kết với các giới cầm đầu tôn giáo với tư cách một tổ chức xã hội để tăng thêm sức nặng đè nén của họ đối với các tầng lớp nghèo khổ bên dưới. Ðúng là trong lịch sử đã diễn ra một sự “móc ngoặc” giữa “thần quyền” và “thế quyền” có lợi cho cả hai phía, “thế quyền” dựa vào “thần quyền” để tự biện minh cho tính chính đáng của mình và ngược lại, “thần quyền” dựa vào “thế quyền” để củng cố sức mạnh của mình, kể cả bằng những phương tiện bạo lực đầy mùi vị “thế quyền”.


Nhưng điều cần nói là chính các tầng lớp nghèo khổ (ít ra là đại đa số của họ) lại tự nguyện chấp nhận sự thống trị “đôi” ấy trong một thời gian khá dài. Tại sao lại như vậy? Ở đây, chỉ có thể giải thích bằng sự tha hóa của con người về mặt tôn giáo. Tôn giáo với Thượng đế của nó là sản phẩm của con người nhưng cái sản phẩm ấy lại đứng lên trên con người, đè bẹp con người xuống. Sản phẩm con người trở thành một thứ “bái vật” mà con người tưởng rằng đó là sức mạnh chi phối toàn bộ đời sống của họ. Từ chỗ giúp con người tự khẳng định, tôn giáo chuyển thành một sự tự triệt tiêu của chính con người, hay nói một cách khác, tôn giáo trở thành một sự tự phủ định của con người.


Và một nghich lý đã xảy ra trong nhận thức của con người: con người càng hiến mình cho tôn giáo bao nhiêu thì càng thấy rõ “lý do tồn tại” (raison d’être) của mình bấy nhiêu; con người càng tự đánh mất mình vào tôn giáo bao nhiêu thì càng cảm thấy “cuộc sống vĩnh hằng” mà mình nhận được từ tôn giáo bấy nhiêu. Bị chìm vào u tối mà vẫn tưởng mình bay lên thượng giới - đó chính là bi kịch của con người khi tôn giáo thống trị họ. Ta thường nói tới “đêm trường Trung cổ” trong lịch sử loài người, tức là nói tới điều đó mà không phải là cái gì khác.


4.

Ðến đây, xin đi chệch một chút. Trở lên trên là nói tới tiến trình tự khẳng định và tự phủ định của con người ở phương Tây. Nhưng còn phương Ðông, nó đi theo tiến trình nào? Bởi vì một điều rất dễ nhận thấy là trong nhiều xã hội phương Ðông, Trung Quốc và Việt Nam chẳng hạn, không có sự thống trị tuyệt đối của tôn giáo như ở các nước phương Tây. Tôn giáo ở đó chưa bao giờ là một thể chế xã hội có đầy uy quyền như ở các nước phương Tây cả. Phải chăng ở các nước phương Ðông, con người tự khẳng định, tự giải phóng sớm hơn vì không chịu sự thống trị tinh thần tuyệt đối của tôn giáo?

Khi nghiên cứu lịch sử xã hội của một số nước phương Ðông (lại xin nói tới những trường hợp gần gũi nhất: Trung Quốc và Việt Nam), người ta thấy rõ đó không phải là những xã hội tôn giáo, dù rằng trong những xã hội ấy có tôn giáo (tôn giáo đích thực như Phật giáo hay những học thuyết được tôn giáo hóa như Khổng giáo, Lão giáo). Có thể đi tìm nguyên nhân của điều đó ở nhiều mặt khác nhau. Có người cho đó là do chế độ tập quyền cao độ do “phương thức sản xuất châu Á” tạo ra. Có người lại tìm thấy nguyên nhân ở sự nhận thức triết học thấp hơn ở đây so với Hy Lạp chẳng hạn. Nhưng nói như thế là quá giản đơn. “Phương thức sản xuất châu Á” không chỉ tồn tại ở đây mà cũng từng tồn tại ở những xã hội tôn giáo nơi khác. Triết học phương Ðông cổ đại không hề thấp hơn triết học Hy Lạp cổ đại.

Nguyên nhân nằm ở một chỗ khác chăng? Ðây vẫn còn là một ẩn số. Gần đây, trong những tác giả đề cập vấn đề này, chúng tôi đặc biệt chú ý tới cuốn Chine et Christianisme (Trung Quốc và đạo Ki-tô) của nhà nghiên cứu Pháp Jacques Gernet (Nhà xuất bản Gallimard, Paris, 1982), trong đó ông lý giải rất lý thú về mối quan hệ giữa tôn giáo và chính trị (“thần quyền” và “thế quyền”) ở Trung Quốc khác với ở phương Tây như thế nào. Theo ông, chính sự khác nhau ấy cắt nghĩa tại sao đạo Ki-tô không thâm nhập rộng rãi vào Trung Quốc được.

Giống như các xã hội phương Tây thời cổ, Thượng đế (Trời) là ngôi cao nhất trong vũ trụ. Các hoàng đế Trung Quốc đều tự xưng là “Thiên tử” (con trời), cũng giống như Cesar. Nhưng sự giống nhau chỉ đến đó. Trong khi ở phương Tây, có một sự “phân công” giữa tôn giáo và chính trị thì ở Trung Quốc, lại hoàn toàn khác. “Bởi vì quyền lực của các hoàng đế Trung Hoa là một quyền lực toàn bộ về tổ chức xã hội và vũ khí, về không gian và thời gian nên tôn giáo ở Trung Quốc không thể là một sức mạnh độc lập. Thờ cúng, do đó, là một công việc chính trị. Các đế vương Trung Hoa trị vì nhân danh thiên mệnh... Từ mối liên hệ với những sức mạnh vũ trụ mà quyền lực đế vương lấy được phần chủ yếu về tính hợp pháp và uy tín của nó... Các hoàng đế Trung Hoa kết hợp trong cá nhân mình những chức năng và những khía cạnh vừa thế tục vừa thiêng liêng, không thể tách rời: khái niệm trật tự vũ trụ của Trung Quốc là một khái niệm tổng thể không chấp nhận một sự phân chia nào” (sách đã dẫn, tr. 144).

Vì không hiểu điều đó nên các giáo sĩ Kitô giáo đã bị thất bại ở Trung Quốc khi muốn biến tôn giáo của mình thành một tổ chức độc lập với chính quyền. Ở đây, rõ ràng có sự khác nhau lớn: nếu các giáo sĩ phương Tây coi Thượng đế của tôn giáo mình là quy luật chung của vũ trụ thì ở Trung Quốc, đấng chí tôn là hoàng đế, người duy nhất có quyền thay mặt cho Trời. Nếu ở phương Tây, tôn giáo chăm lo tới những hiện thực vĩnh hằng, còn hiện thực tạm bợ trên trần thế nằm ngoài sự quan tâm của nó và nó coi đó là “phần hành” của “đế quyền” (dù rằng giữa tôn giáo và chính trị trong thời Trung cổ đã thiết lập một mối quan hệ qua lại chặt chẽ, như đã nói trên) thì ở Trung Quốc, cả phần hồn lẫn phần xác của thần dân đều nằm trong sự cai quản của hoàng đế. Quyền lực của hoàng đế thống nhất trong bản thân nó cả thần quyền lẫn thế quyền, cả sức mạnh tôn giáo và sức mạnh chính trị chiếm ưu thế.


Có những triều đại như triều đại nhà Ðường (thế kỷ VII-X), hoàng đế đưa tôn giáo vào hệ thống quyền lực của mình (một ví dụ: chính hoàng đế nhà Ðường sai Ðường Tăng sang Phương Tây lấy kinh) nhưng cũng có những triều đại, tôn giáo không chiếm vị trí lớn trong hệ thống quyền lực (tuy có dựa vào Khổng giáo nhưng trong thực tế, học thuyết của Khổng Khâu và các học trò của ông được tôn giáo hóa phần nào, chứ không mang tính chất tôn giáo thuần túy).

Thống nhất tôn giáo và chính trị lại làm một, trong đó vị trí ưu tiên thuộc về chính trị, tôn giáo phải phục vụ chính trị một cách chặt chẽ, các hoàng đế Trung Quốc cũng dần dần biến tôn giáo thành luân lý, xoá nhoà ranh giới giữa tôn giáo và luân lý. Tôn giáo biến thành luân lý và luân lý mang màu sắc tôn giáo. Phật giáo chỉ còn lại chủ yếu là cái thiện và cái ác gắn liền với luân hồi được hiểu như là nhân quả của cái thiện và cái ác. Còn luân lý Khổng học thì biến thành đạo trời. Kết quả là ở phương Ðông (chủ yếu là những nơi chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc), tư duy con người nặng về “hình nhi hạ” - cái cụ thể, cái hữu hình, cái phàm tục) mà nhẹ về “hình nhi thượng” (cái trừu tượng, cái vô hình, cái siêu hình). Tư duy con người trở nên thấp hơn, ít có tính chất triết học hơn, và đó chính là một trong những nguyên nhân - cùng với những nguyên nhân xã hội và kinh tế - khiến cho lý trí con người bị kìm hãm hơn. Đến lượt nó, sự kìm hãm lý trí, mà những kết tinh cao nhất của nó là triết học, khoa học và nghệ thuật, lại là nguyên nhân của tình trạng trì trệ về xã hội và kinh tế.

Nói như vậy, cốt để thấy rằng: ở các nước phương Ðông chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc (ở đây, không nói tới triết học cổ đại Trung Quốc, không phải vì không có sự thống trị của tôn giáo mà con người dễ thở hơn về đời sống tinh thần. Trái lại thế là khác. Trên con đường tự khẳng định, tự giải phóng của mình, con người ở các nước phương Ðông chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc phải tốn nhiều công sức hơn con người ở những nước phải trải qua sự thống trị của của tôn giáo và cuối cùng đã thoát khỏi sự thống trị của tôn giáo. Tôn giáo không đồng nhất với triết học, nhưng trong tôn giáo có khá nhiều yếu tố triết học, mà tư duy triết học lại là điều kiện không thể thiếu để phát triển tư duy khoa học và nghệ thuật đến những trình độ cao. Còn tư duy luân lý, tư duy chính trị không phải là miếng đất tốt cho sự phát triển đến trình độ cao của khoa học và nghệ thuật. Ít nhất, lịch sử loài người cho đến nay cũng đã chứng minh điều đó khá rõ.

Không phải các nước phương Ðông chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc không thể vươn tới những đỉnh cao của triết học, khoa học và nghệ thuật (những biểu hiện và cũng là những cơ sở của sự tự khẳng định, tự giải phóng của con người). Tuyệt đối không phải như vậy. Bởi vì ở đây đã có những thời kỳ tư duy triết học từng đạt tới một trình độ cao và trong lịch sử của các nước đó, tư duy triết học chưa bao giờ biến mất. Chỉ có điều là trong nhiều thế kỉ liền, tư duy triết học không phát triển mạnh mẽ và có hiệu quả. Đó là một nhược điểm cần phải bù đắp để có thể tiến lên xa hơn.


(5)

Sự thống trị tuyệt đối của tôn giáo và chính trị - thông qua mối liên kết chặt chẽ của “thần quyền” (Giáo hội) và “thế quyền” (nhà vua) - đã đặt con người dưới ách chuyên chế nghiệt ngã. Mà như K. Marx đã nói: “Nguyên tắc duy nhất của chủ nghĩa chuyên chế là khinh miệt con người, là con người bị mất nhân tính” (Marx, Enghel, Toàn tập, tập I, tr. 491). Loài người thời Trung cổ - ở phương Tây cũng như ở phương Ðông - sống trong một thế giới làm mất tính người, cũng theo lời Marx.

Nhưng tính người là một cái gì không thể nào bị mất được khi con người vẫn là con người. Một sự phản kháng của con người đối với sự chuyên chế là không thể tránh. Hơn nữa, sự chuyên chế của tôn giáo và chính trị cũng không triệt tiêu được mọi cố gắng và tiến bộ của nền văn minh. Triết học, khoa học, nghệ thuật vẫn tự mở đường đi tới. Và không phải ai khác, chính những người có học trong các giới thống trị hồi đó đã góp phần vào những bước tiến trong các lĩnh vực văn minh của con người. Mặc dù phải làm những công việc đó một cách dè dặt, rón rén nhưng họ vẫn làm bởi sự thôi thúc của chính những nhu cầu bên trong mình, với tư cách của những con người. Ðôi khi họ phải nấp dưới nhãn hiệu tôn giáo và chính trị để làm những công việc về khách quan là phủ định phần nào hai thứ đó. Bởi vì, trong địa vị của họ, họ biết rõ hơn ai hết sự trống rỗng của các giới thống trị, biết rõ hơn ai hết rằng Thượng đế là hoàn toàn thinh lặng và mọi sự lý giải về Thượng đế là do một số giới chức tôn giáo ngu muội tạo ra. Bên cạnh đó, những cội nguồn trong lành và mạnh khỏe của văn hóa và văn minh của con người vẫn còn đó, không thể bị xóa bỏ hoàn toàn được. Ðó là văn hóa dân gian, là văn hóa thế giới cổ đại. Những thứ đó vẫn tồn tại song song với sự thống trị tinh thần của tôn giáo và chính trị (điều mà viện sĩ A. N. Veselovski gọi là sự “đồng hiện” - sinkretizm). Ngay cả các giới thống trị, khi đứng trước nguy cơ mất sự thống trị của mình (do những cuộc xâm lược của nước ngoài gây ra - đó là trường hợp thường xẩy ra thời đó) cũng có khi phải quay lại với những cội nguồn dân gian và cổ đại để tự khẳng định và khẳng định dân tộc mình.

Cùng với những tiến trình tinh thần ấy, những tiến trình mới trong lĩnh vực đời sống vật chất và kinh tế của con người cũng đạt tới những trình độ cao hơn. Sự phân công lao động trong xã hội dần dần phá vỡ những khuôn khổ tự cung tự cấp nhỏ hẹp của các vùng nông nghiệp. Sự phát triển của ngành hàng hải (dựa trên những thành tựu mới về thiên văn học, về địa lý hoc, v.v…) dẫn tới chỗ hình thành những trung tâm thương mại lớn với tầng lớp thương nhân ngày càng giàu có và có thế lực.


Thương mại phát triển thúc đẩy các nghề thủ công phát triển theo hướng tập trung về nghề nghiệp và địa bàn. Tầm mắt của những tầng lớp xã hội ấy - thương nhân và thợ thủ công chuyên nghiệp - mở rộng ra. Họ cảm thấy những năng lực mới nằm ngay trong hoạt động kinh doanh và sáng tạo của họ. Họ bắt đầu cảm thấy và đòi hỏi một tính độc lập thật sự. Ý thức về sức mạnh sáng tạo và hoạt động của con người mọc lên từ những tầng lớp xã hội ấy, ở những trung tâm thương mại và thủ công đương thời, đặc biệt ở xung quanh Ðịa Trung Hải mà đỉnh cao là nước Ý, quê hương của thời đại Phục hưng.

Thế là vào các thế kỷ XIV - XVI, ở Châu Âu (và như ngày nay đã có thể nhìn thấy, không chỉ ở Châu Âu), những bước tiến về xã hội, kinh tế và tinh thần đã giao nhau và tạo nên một bước nhảy vĩ đại (sau bước nhảy vĩ đại thời cổ đại) của nền văn minh loài người, với một cách đặt vấn đề hoàn toàn mới về con người. Lâu nay, trong nhận thức của một số không ít những người mác xít, thường nghe thấy một luận điểm quen thuộc: thời kỳ Phục hưng gắn liền với sự ra đời của chủ nghĩa tư bản và giai cấp tư sản. Cách nghĩ ấy có phần phiến diện vì nó mang nội dung xã hội học trần trụi với những hệ quả không tốt như sau này sẽ thấy. Thật ra, đây là điểm giao nhau của nhiều yếu tố khác nhau của nền văn minh loài người, khi những bước tiến về kinh tế trùng hợp với những yêu cầu bức bách của sự giải phóng con người (và nói như Marx, yêu cầu chỉ có thể được đặt ra khi con người có khả năng giải quyết nó). Thời đại Phục hưng là thời đại tự khẳng định mới của con người.

Không phải ngẫu nhiên khi thấy vấn đề con người đứng ở trung tâm thời đại này. Vừa để tỏ rõ sự kế thừa văn minh cổ đại (kế thừa là một quy luật, một thuộc tính của sự phát triển văn minh và văn hóa của con người), vừa để dễ chống đỡ với những quyền uy đương thời, để tránh bị gán cho là tà đạo, những người đi đầu thời đại Phục hưng đề xướng sự trở về với những cội nguồn thời cổ đại. (Nhưng xin lưu ý, mãi tới giữa thế kỷ XVI, từ “Phục hưng” lần đầu tiên mới xuất hiện trong tiếng Ý: “rinascita”, do nhà nghiên cứu mỹ thuật Ý, J. Vazari (1511-1574) dùng trong tác phẩm viết về mỹ thuật thời kỳ này).


Trở về với cái gì? Câu trả lời là: trở về với những yếu tố nhân văn chủ nghĩa đã nảy sinh từ thời cổ đại. Trở về với con người. Vì thế, họ tự xưng là những nhà nhân văn chủ nghĩa (humaniste, gốc từ chữ Latin “humanus” - của con người) để đối lập với dòng tư tưởng chính thống đương thời. Trong khi dòng chính thống tập trung vào việc nghiên cứu Thượng đế (divina studia) thì họ tập trung vào nghiên cứu con người (humana sudia). Lần đầu tiên, một sự đối lập giữa con người và thượng đế được thiết lập dưới hình thức công khai hay thầm kín. Ðây là sự phản ứng quyết liệt của con người đối với Thượng đế, nói đúng hơn, với thứ Thượng đế do giáo hội áp đặt. Tôn giáo làm con người bị mất đi trong những sương mù dày đặc của tín ngưỡng, của nghi lễ, của sự phục tùng tuyệt đối; bây giờ họ vén bức màn sương mù ấy ra, để cho con người hiển hiện như vốn có. Họ làm một “sự phát hiện về thế giới và con người”.


Họ thấy rằng con người không phải tự nó chìm ngập giữa những đống tội lỗi, bắt đầu từ “tội tổ tông”, để rồi họ phải suốt đời tìm cách cứu rỗi bằng cách hiến mình cho Thượng đế. Họ thấy rằng con người là một thực thể sống, với tất cả những nhu cầu, những khát vọng của chính nó. Con người từ chỗ là một “thân phận tội lỗi và thấp hèn” bây giờ được nhận thức như là một niềm kiêu hãnh.


Con người từ chỗ là một con vật được an bài về tất cả các mặt đời sống xã hội và cá nhân, bây giờ đã trở thành những thực thể sáng tạo. Sáng tạo - cái quyền thiêng liêng nhất trong vũ trụ - từ chỗ là độc quyền của Thượng đế, bây giờ trở thành năng lực của chính con người. Tâm trạng u ẩn của con người dần dần nhường chỗ cho một thái độ sống hết sức lạc quan (“chủ nghĩa lạc quan rực rỡ”, như một nhà nghiên cứu về thời Phục hưng đã nói).

Thời đại Phục hưng là thời đại cách mạng về thế giới quan của con người. Thế giới quan lấy thượng đế làm trung tâm nhường chỗ cho thế giới quan lấy con người làm trung tâm.

Không có gì ngạc nhiên khi thấy sự nở rộ về văn học, nghệ thuật khoa học, triết học trong thời đại Phục hưng với những tên tuổi đã trở thành bất hủ: Dante, Petrarque, Bocaccio, Leonardo de Vinci... ở Ý; Rabelais, Montaigne... ở Pháp, Cervantès ở Tây Ban Nha, Shakespeare ở Anh, và rất nhiều người khác. Ðó thật sự là những “con người khổng lồ”, như Engels đã viết trong Biện chứng của tự nhiên:


“Ðó là một bước ngoặt tiến bộ vĩ đại nhất trong tất cả các thời đại mà loài người đã trải qua, một thời đại cần đến những người khổng lồ và đã đẻ ra những người khổng lồ về sức mạnh tư tưởng, say mê và tính cách, về tính đa dạng và tính bác học”. Nếu những tầng lớp tư sản đầu tiên là một trong những cơ sở xã hội chủ yếu của thời Phục hưng, cũng nhờ những hoàn cảnh thuận lợi hồi đó mà phát triển thành một thế lực xã hội khá mạnh thì thật là sai lầm khi qui những người khổng lồ của thời Phục hưng thành những đại diện của tầng lớp tư sản. Như Engels nói, dù có muốn coi họ là gì đi nữa, cũng không thể coi họ là những người của giai cấp tư sản: “… hầu như tất cả những người đó đều sống sâu nhất với những lợi ích của thời đại mình, tham gia tích cực vào cuộc đấu tranh thực tiễn, trở thành những người theo phái này hay phái nọ vì người thì đấu tranh bằng lời lẽ và ngòi bút, người thì bằng lưỡi kiếm, người thì bằng cả hai thứ đó.


Do đó mà sự toàn vẹn và sức mạnh của tính cách đã làm cho họ thành những con người hoàn chỉnh”. Họ là người mang tính người đầy đủ nhất, không bị giới hạn vào tính giai cấp chật hẹp nào, dù là của giai cấp tiến bộ đương thời đi nữa, bởi vì họ mang trong bản thân những giá trị toàn nhân loại. (Phải chăng đó cũng là một trong những bài học cần nhớ để có thể trở thành những người tiên tiến của thời đại hiện nay?).

Trong cuộc giao tranh với những thế lực thống trị đương thời, họ là những con người dám hi sinh, dám bước lên dàn hỏa thiêu của Tòa án Giáo hội, không chỉ để tự khẳng định mà còn để khẳng định những giá trị vĩnh hằng của con người. Từ nay, loài người đã có những Con Người viết hoa. Cái quý giá nhất ở họ không chỉ là sự khẳng định giá trị con người nói chung, mà còn là - và chủ yếu là - sự khẳng định giá trị con người với tư cách cá nhân. (Ngay trong tình yêu, chính họ đã mang dấu ấn cá nhân vào tình cảm ấy của con người, làm cho tình yêu trở thành tình yêu của những cá nhân, nghĩa là trở thành tình yêu theo đúng nghĩa của nó. Tình yêu của Dante và Beatrice trong tác phẩm Thần khúc của ông là một tình yêu như vậy.


Chính điều đó khiến cho tác phẩm của ông trở thành tác phẩm đầu tiên trong lịch sử văn học Tây Âu mang tính tự truyện với tất cả những sắc thái tinh tế của tình yêu cá nhân). Một số người nghiên cứu cho rằng đó là sự xuất hiện của chủ nghĩa cá nhân được xem như một đặc trưng trong thế giới quan của xã hội tư sản. Nhưng như vậy là một sự lầm lẫn lớn khi đánh đồng cái cá nhân như một giá trị cơ bản của con người với chủ nghĩa cá nhân như một biến dạng của nó. Quá trình cá nhân tách khỏi “cuống nhau” nối liền nó với những dạng đồng nguyên thủy là nội dung chủ yếu của quá trình con người tự khẳng định và tự giải phóng.

Quá trình ấy diễn ra vô cùng đau đớn hàng nghìn năm liền, nếu không muốn nói dài hơn, và chỉ có thể nhích lên từng chút một. Và đến đây, đến thời Phục hưng, quá trình ấy mới đi tới cái đích cần đến. Sự tự khẳng định của cá nhân con người trên những cơ sở hiện thực của nó bao giờ cũng là mục tiêu của chính mỗi con người. Còn chủ nghĩa cá nhân (bất cứ của ai, không riêng gì của giai cấp tư sản) chỉ làm cho cá nhân biến chất, làm cho cá nhân bị triệt tiêu.

Ngày nay nhìn lại, sự giải phóng của con người thời Phục hưng quả là vĩ đại, dù xem xét kỹ, đó mới chỉ là sự giải phóng về mặt tư tưởng, về mặt tinh thần. Sự giải phóng của con người trong đời sống hiện thực của nó còn xa mới đạt tới. Các thế lực thống trị xã hội sẵn sàng đè bẹp con người vẫn còn đó, tuy đã có phần nào thích nghi với những hoàn cảnh tinh thần mới.

Chủ nghĩa nhân văn của thời Phục hưng là một bước nhảy phi thường của con người. Nó là một khuôn mẫu nhào nặn tinh thần con người trong nhiều thế kỷ sau đó (tiếc thay, ngay cả hiện nay, nhiều nơi trên trái đất vẫn chưa đi tới được chủ nghĩa nhân văn ấy). Chúng tôi xin gọi đó là chủ nghĩa nhân văn cổ điển. Với nó, quyền lực và sức mạnh của con người được đề cao, con người đã giành được vị trí trung tâm thay cho tất cả những gì được con người đặt vào vị trí đó. Nó làm một sự hoán vị thật căn bản. Con người được đặt vào vị trí Thượng đế. Chỗ mạnh của nó là ở đó. Nhưng chỗ yếu của nó cũng là ở đó. Sự hoán vị (tuyệt đối hay tương đối) của con người và Thượng đế diễn ra theo những quan niệm cơ học: một sự đổi ngôi, thế thôi. Cũng không thể khác thế được. Tư duy khoa học của loài người hồi đó cũng chỉ đạt tới những định luật cơ học. Mọi tri thức khoa học khác đều ở trong trạng thái manh nha.

Trong thực tế, những thành tựu nhân văn chủ nghĩa chỉ đạt tới một trình độ cao ở các trung tâm lớn và cũng không đồng đều giữa các trung tâm ở các nước Tây Âu. Những tiếng nói mạnh bạo xen với những tiếng nói dè dặt. Có những tác giả đặt vấn đề con người đối lập với thượng đế một cách trực diện, nhưng cũng có khá nhiều tác giả vẫn phải dùng những phương pháp vòng quanh. Cách phổ biến nhất trong văn học và nghệ thuật thời đó là đưa “chất người” vào “chất thần thánh”, biến đời sống thần thánh thành đời sống bình thường của con người (chẳng hạn, những tác phẩm hội họa hoành tráng của Michelange ở các nhà thờ La Mã).

Ở các vùng nông thôn xa xôi, chủ nghĩa nhân văn từ các trung tâm dội về thành những tiếng vọng tuy còn bị khúc xạ qua uy quyền thống trị của Giáo hội và chính quyền nhưng cũng đủ để lay chuyển uy quyền ấy đến một mức độ đáng kể. Ðó chính là nền tảng nhận thức và xã hội của các cuộc cải cách tôn giáo, bắt đầu từ cuối thời Phục hưng (thế kỉ XVI). Cải cách tôn giáo về thực chất là một phong trào xã hội - chính trị nhằm chống lại Giáo hội Kitô giáo và chống chế độ phong kiến. Ðạo Tin lành ra đời từ trong lòng Ki-tô giáo.


Nó không bác bỏ hay bài xích Thượng đế như “những người khổng lồ” thời Phục hưng nhưng nó đưa Thượng đế gần hơn với đại chúng bình dân. Thượng đế trở thành hình ảnh nguyên thủy là thượng đế của người nghèo, của quần chúng bình dân bị áp bức (trong đó có cả tầng lớp tư sản mới hình thành). Nó chống lại sự xa hoa của giới tăng lữ cấp cao, đề xướng chủ nghĩa khổ hạnh (ascétisme).

Chủ nghĩa khổ hạnh, nói như Engels, trở thành một thứ vũ khí của quần chúng bị áp bức vì nó được đem ra để đối lập với sự xa hoa của các giới thống trị đương thời; nó được coi là “sự hoàn thiện về đạo đức”, đối lập với sự suy đồi về đạo đức của giới thống trị. Và xét về mặt lịch sử, như nhà xã hội học Max Weber phân tích, nó chuẩn bị cho sự ra đời của chủ nghĩa tư bản trong giai đoạn tích lũy nguyên thủy của nó, khi những người tư sản đầu tiên đang tự đòi hỏi và đòi hỏi người khác phải sống dè sẻn để tích lũy nguồn vốn cho mình. M. Luther và J. Calvin, những thủ lĩnh của phong trào cải cách tôn giáo, đã chiến đấu chống lại uy quyền Giáo hội trong khuôn khổ Kitô giáo và cũng có thể coi đó là “những người khổng lồ” cuối thời Phục hưng.


6.

Sự giải phóng con người về mặt tinh thần, hay nói cách khác, sự lượng định lại về giá trị con người, giống như việc phá vỡ những chướng ngại trên dòng chảy của nền văn minh loài người. Nó mở đường cho một loạt những phát hiện khoa học mới nở rộ chưa từng thấy. Ngay trong thời Phục hưng, cuộc cách mạng về thiên văn học do Copernic thực hiện là một đòn giáng thẳng vào thế giới quan tôn giáo khi nhà bác học vĩ đại này phát hiện ra được cấu trúc thật của hệ mặt trời. Ðó là chiến thắng vĩ đại nhất của lý trí con người trong vòng vây dày đặc của tôn giáo. Con người khôi phục lại niềm tin vào lý trí của chính mình và đưa lý trí lên ngôi chúa tể. Giá trị trung tâm của con người được khẳng định trong thời Phục hưng bấy giờ được tiếp sức, được bổ sung bằng sự khẳng định lý trí của nó.


Chủ nghĩa nhân văn được bổ sung bằng chủ nghĩa duy lý. Nhà triết học và nhà khoa học lớn của Pháp, Issac Descartes, là một trong những người mở đầu cho sự ra đời của chủ nghĩa duy lý (rationalisme). Ông chưa thoát khỏi tín ngưỡng tôn giáo nhưng đã đề xướng nguyên lý về sự hoài nghi khoa học, coi đó là một hành vi tư duy trên con đường đi tới những tri thức đáng tin. Tất cả đều phải được khảo nghiệm bằng lý trí con người. “Tôi tư duy, vậy thì tôi tồn tại” - châm ngôn ấy của ông là sự tôn vinh lý trí, đồng nhất tư duy (lý trí) với sự tồn tại của con người. Bằng những công trình khoa học và triết học của mình, ông đặt nền tảng đầu tiên cho chủ nghĩa duy lý, một thành tựu căn bản của loài người trên con đường tự khẳng định và tự giải phóng. Và đó là một trong những nguồn gốc của thời Khai sáng (thế kỷ XVII - XVIII).

Sau Phục hưng, thế kỷ Khai sáng xuất hiện như một sự tiếp nối lôgíc. Những thành tựu khoa học mới, đặc biệt là của Issac Newton (với định luật hấp dẫn, các định luật cơ học…), càng khẳng định quyền năng của lý trí con người. Con người lần lượt khám phá những sự vật trong thế giới xung quanh. Thiên nhiên dần dần mất vẻ bí mật của nó. Con người cảm thấy mình có thể làm chủ thiên nhiên một khi nắm được những bản chất và quy luật của nó. Sự thấp hèn của con người - do ngu muội và áp bức gây ra - không thể tồn tại được nữa. Không chỉ trong quan hệ với thiên nhiên, với thượng đế, mà cả trong quan hệ giữa người và người.


Những sự bất bình đẳng ngay trong xã hội con người là không thể chấp nhận được nữa. Sự độc chiếm các giá trị vật chất và tinh thần của các giới thống trị đương thời (vua chúa phong kiến, giới quí tộc) trở thành vô lý. Người ta cảm thấy rõ mỗi con người đều có giá trị ngang nhau vì tất cả mọi người đều có “quy chế” ngang nhau trước thiên nhiên, trước xã hội. Con người có những khả năng bẩm sinh giống nhau, do đó, con người có và phải có những quyền thiên nhiên giống nhau. J. Locke, vào cuối thế kỷ XVII, là người đầu tiên nêu lên thuyết về quyền tự nhiên của con người và về khế ước xã hội.

Lý thuyết của ông được trình bày trong cuốn Kinh nghiệm về lý tính con người, một cuốn sách mà Marx đánh giá trong Gia đình thần thánh là cần thiết để “quy thực tiễn đương thời thành hệ thống và đem lại căn cứ lý luận cho hệ thống đó” và nó “đã ra đời rất đúng lúc ở bên kia bờ biển Manche”, được đón tiếp như một vị khách mà người ta nóng lòng chờ đợi từ lâu”. Có thể coi J. Locke là nhà lý luận lớn đầu tiên của chủ nghĩa dân chủ và chính những nền tảng lý luận của ông đã được tiếp nhận hoàn toàn trong cách mạng Mỹ và sau đó - thông qua cách mạng Mỹ - cả trong Ðại cách mạng Pháp 1789. Nhân thể, xin nói ở Mỹ và phương Tây, người ta đang kỷ niệm trọng thể ngày ra đời của cuốn sách của ông cách đây 300 năm (1690).

Trào lưu quyền tự nhiên của con người và dân chủ đã được các nhà triết học và khoa học thời Khai sáng phát triển ngày càng sâu rộng, mà đỉnh cao là những nhà tư tưởng Khai sáng Pháp từ Voltaire, Montesquieu đến La Mettrie, Diderot, Helvétius, Holbach, Rousseau… Ðối với họ, thượng đế và tôn giáo không còn là những trở lực chủ yếu phải vượt qua nữa. Trở lực mà họ phải vượt qua là những thế lực thống trị thế tục đương thời, là chế độ quân chủ dựa trên cơ sở quý tộc phong kiến. Cuộc chiến đấu đã từ trên trời xuống sát tới mặt đất, như có người nhận xét. Giá trị con người - bây giờ là con người bình dân đối lập với quý tộc phong kiến - phải được khẳng định ngay trong cuộc sống thế tục của con người. Và sự khẳng định ấy phải được thực hiện bằng chế độ dân chủ.

Như vậy, chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng không chỉ được bổ sung bằng chủ nghĩa duy lý như đã nói trên, mà cuối cùng còn cộng thêm cả chủ nghĩa dân chủ với tư cách một phương thức tổ chức xã hội. Một bộ ba (“tam vị nhất thể”) hình thành: chủ nghĩa nhân văn - chủ nghĩa duy lý - chủ nghĩa dân chủ. Nội dung cơ bản của con đường lớn mà con người phải đi qua trong tiến trình tự khẳng định, tự giải phóng, như vậy, là đã được chính con người tìm thấy. Rồi đây, dù có đi xa đến mấy trên con đường lớn ấy (và như ta sẽ thấy, đúng là con đường ấy còn đi xa hơn nhiều) thì đó cũng là những nội dung không thể bỏ qua. Ðiều đó cũng thích hợp cả với những xã hội kém phát triển hơn ở lục địa châu Âu (nước Nga và các nước Ðông Âu) cũng như ở các lục địa khác. Không những thích hợp mà còn bắt buộc phải trải qua, tất nhiên có thể dưới hình thức khác.


Muốn bỏ qua nội dung ấy (nhân văn - duy lý - dân chủ) chỉ là một ảo tưởng. Cách mạng Mỹ 1776 và nhất là Ðại cách mạng Pháp 1789 là thắng lợi của nội dung ấy với sự khẳng định quyền thiên nhiên của con người và những lý tưởng tự do - bình đẳng - hữu ái của con người. Hegel đã có một sự đánh giá về cách mạng Pháp mà Engels nhắc lại nguyên văn: “Từ khi mặt trời chiếu sáng trên bầu trời và từ khi những hành tinh chạy vòng quanh mặt trời, người ta chưa bao giờ thấy con người dùng đầu óc để đứng… Chỉ từ cách mạng Pháp, người ta mới biết là tư tưởng chi phối thực tại tinh thần. Ðó là một bình minh vinh quang; mọi thực thể có tư tưởng đều tán tụng bình minh đó. Một thứ xúc cảm sâu sắc lan tràn suốt thời đại đó, một niềm phấn khởi của lý tính đã làm cho thế giới rung động, dường như có thể hòa giải được thần thánh với thế giới” (Triết học về lịch sử).

Nhưng cuộc sống cho thấy sự giải phóng con người không diễn ra một cách đơn giản bằng những khuôn mẫu lý tưởng được nêu lên trong các cuộc cách mạng. Lý trí con người hóa ra không phải là một cái gì toàn năng, đủ sức giải quyết mọi vấn đề của xã hội và con người. Và cả chế độ dân chủ nữa cũng không phải là một cách tổ chức xã hội có sẵn mà phải trải qua những tìm kiếm đầy khó khăn. Ðụng đầu với cuộc sống hiện thực vô cùng mâu thuẫn, con người đứng trước những bài toán không dễ giải quyết.

Không thể không thừa nhận rằng với các cuộc cách mạng ở thế kỷ XVIII, cuộc sống hiện thực đã có những biến đổi căn bản. Trước hết, thay cho “xã hội thần dân”, trong đó mỗi người là vật phụ thuộc vào chính quyền nhà vua, vào giới quý tộc phong kiến, là xã hội công dân (société civile), trong đó, mỗi công dân được coi là chủ thể bình đẳng của xã hội. Xã hội công dân được bảo đảm về hai mặt: sở hữu và pháp luật. Sở hữu tư nhân (chế độ tư hữu) được thừa nhận như quyền thiêng liêng, bất khả xâm phạm của con người. Không phải đến bây giờ, chế độ tư hữu mới xuất hiện và được thừa nhận.


Từ thời cổ đại đã có nó và nó đã được xác nhận trong luật La Mã. Nhưng đó chỉ là sở hữu được thừa nhận ở một số ít người, chưa phải là trở thành quyền phổ biến của mỗi người. Sở hữu tư nhân trở thành quyền tự nhiên và phổ biến của con người là một bước nhảy trong tiến trình văn minh loài người. Mỗi con người có quyền có chỗ đứng riêng; khi mỗi người đều có quyền sở hữu những tài sản riêng, chủ yếu là những tư liệu sản xuất riêng, thì đó là đảm bảo để họ trở thành những con người độc lập trong xã hội, độc lập cả trong các quan hệ xã hội (kể cả kinh tế) với người khác. Sở hữu tư nhân của những người sản xuất và kinh doanh cũng là cơ sở để tạo ra kinh tế thị trường, trong đó, các quan hệ thị trường giữ vai trò điều tiết sản xuất và lưu thông mọi của cải xã hội (kể cả sức lao động).


Kinh tế thị trường làm cho các mối quan hệ tiền tệ - hàng hóa đã có từ rất lâu trở thành những quan hệ phổ biến. Ðến lượt nó, kinh tế thị trường củng cố ngày càng vững chắc sở hữu tư nhân. Tất cả các mặt đời sống xã hội và cá nhân từ nay chỉ tuân theo một sự điều tiết duy nhất: pháp luật. Nhà nước từ chỗ là một quyền lực tùy tiện áp đặt lên xã hội, lên mỗi con người cũng phải trở thành nhà nước pháp quyền, một quyền lực chỉ dựa trên pháp luật mà xã hội cùng nhau xây dựng như những khế ước xã hội.


Từ chỗ thần dân phục tùng nhà nước, nay nhà nước cũng phải phục tùng ý chí của mọi công dân. Chế độ dân chủ đã bắt đầu có “hình hài” của nó: nhà nước pháp quyền do nghị viên đại biểu nhân dân xây dựng nên. Vì thế, nhà nước pháp quyền cũng gắn chặt với chế độ đại nghi, chế độ này tôn trọng các lợi ích và xu hướng khác nhau trong xã hội thông qua các cuộc bầu cử đại biểu của các nhóm xã hội khác nhau vào cơ quan đại diện đồng thời là cơ quan quyền lực nhà nước. Ðấy, những lý tưởng nhân văn - duy lý - dân chủ dần dần được thực hiện trong cuộc sống hiện thực như thế. Không phải một sớm một chiều mà trải qua hàng chục, thậm chí hàng trăm năm. Không phải suôn sẻ mà phải thông qua những đấu tranh chính trị và xã hội, đôi khi hết sức quyết liệt. Nhưng từ Ðại cách mạng Pháp cuối thế kỷXVIII đến nay, về đại thể, đó là những phương hướng, những nền tảng mà con người noi theo và dựa vào trong tiến trình trưởng thành.

Nhân văn - duy lý - dân chủ thể hiện trong cuộc sống hiện thực bằng xã hội công dân - sở hữu tư nhân - kinh tế thị trường - nhà nước pháp quyền - chế độ đại nghị. Rõ ràng đó là những giá trị cơ bản nhất mà loài người ( trước hết ở những bộ phận tiên tiến của nó) đã phát hiện trong cả một quá trình dài đằng đẵng trong sự tồn tại của nó. Ðó là những giá trị chung của loài người, những giá trị phổ biến của con người. Lịch sử cho đến nay chưa tạo ra giá trị nào khác hay hơn những giá trị ấy. Nhưng tại sao những giá trị ấy trong một thời gian rất lâu (trước và sau chủ nghĩa Mác) lại bị coi là những giá trị tư sản? Tại sao khi hướng tới những xã hội lý tưởng, người ta lại phủ định tất cả những giá trị ấy để tạo ra những giá trị thay thế khác? Ðó chính là bi kịch, có thể coi là lớn nhất, của loài người.

Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.

SUY TƯ 90 * XXII* XÃ HỘI CÔNG DÂN 2

Nguyễn Kiến Giang
Tìm hiểu khái niệm "xã hội công dân"
1 2

4. Sự phục hưng của khái niệm “xã hội công dân”

Hơn hai mươi năm nay, đặc biệt trong thời gian gần đây, khái niệm “xã hội công dân” tưởng chừng đã đi vào quá khứ, bỗng nhiên “sống lại” như một trong những khái niệm then chốt để lý giải các quá trình xã hội - chính trị diễn ra ở phưong Tây cũng như ở phương Ðông. Chỉ cần nhắc tới một số tác giả nổi tiếng cũng đủ thấy: Charles Taylor (Modes of Civil Society,1990); Edward Shils (The Virtues of Civil Society, 1991); Michael Waltzer (The Idea of Civil Society, 1991); Daniel Bell (American Exceptionalism Revisited: The Role of Civil Society, 1989)...

Tại sao có hiện tượng đó?

Ở các nước phương Tây, sự thâm nhập của Nhà nước vào đời sống kinh tế và, do đó, vào đời sống xã hội của dân chúng nổi lên như một nét chủ đạo của chủ nghĩa tư bản hiện đại. Sau Chiến tranh thế giới thứ nhất, xã hội tư bản chủ nghĩa phương Tây lâm vào tình trạng khủng hoảng nghiêm trọng. Các công ty độc quyền ra đời cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX ngày càng tập trung của cải và quyền lực vào tay, trong khi đại đa số dân chúng bị đẩy vào tình trạng bần cùng hóa. Giai cấp tư sản cầm quyền ở các nước đó tìm cách giải quyết khủng hoảng bằng hai cách: hoặc thiết lập chế độ toàn trị phát-xít và đi vào con đường bành trướng và xâm lược (chế độ Mussolini ở Italia, chế độ Hitler ở Ðức...); hoặc là mở rộng sự can thiệp của Nhà nước vào đời sống kinh tế và xã hội theo chủ nghĩa tự do và thuyết Keynes (chính quyền Roosevelt ở Mỹ đại diện cho xu hướng này). Chủ nghĩa phát-xít cuối cùng đã thất bại. Còn con đường tăng cường sự điều tiết của Nhà nước tỏ ra tương đối thành công.


Sau Chiến tranh thế giới thứ hai, xu hướng này được trực tiếp thực hiện ở nhiều nước châu Âu (kể cả Ðức và Italia) nhằm khôi phục và phát triển kinh tế, ổn định tình hình xã hội và chính trị. Nó cũng nhằm giải quyết những mâu thuẫn và xung đột bên trong các nước này trước ảnh hưởng rộng lớn của các nước xã hội chủ nghĩa. Khái niệm được nhắc tới nhiều nhất trong các văn bản có tính chất cương lĩnh ở các nước phương Tây là “Nhà nước phúc lợi”. Nhà nước không chỉ điều tiết đời sống kinh tế theo hướng chống độc quyền mà còn bắt đầu bảo đảm những phúc lợi xã hội cần thiết cho dân cư (kể cả trợ cấp thất nghiệp ở mức đáng kể). Như vậy, trong đời sống kinh tế, ranh giới giữa xã hội công dân (tư nhân) và Nhà nước (công cộng) không còn rành mạch như trước.

Trong đời sống chính trị cũng vậy, nhưng theo một hướng ngược lại. Trong các thế kỷ trước kia, Nhà nước giống như một thực thể xa lạ nằm bên ngoài và đứng bên trên xã hội công dân. Ðó là những Nhà nước được áp đặt lên xã hội: Nhà nước quân chủ, Nhà nước độc tài... Cả ở những nước đã trải qua cách mạng chính trị rộng lớn như Pháp cũng chưa thiết lập được một Nhà nước thật sự dân chủ. Trong phần lớn các trường hợp, Nhà nước nằm trong tay một thiểu số có thế lực (kinh tế hay chính trị, hay cả hai).


Ðó chính là cơ sở hiện thực để Marx và Engels kết luận Nhà nước là công cụ của giai cấp thống trị. Nhưng tình hình dần dần đổi khác. Do các cuộc đấu tranh giành dân chủ của đại đa số dân chúng ngày càng phát triển mạnh mẽ nên các Nhà nước phương Tây cũng chuyển dần thành những Nhà nước dân chủ ở những mức độ khác nhau. Ðiều đó đặc biệt thấy rõ từ sau Chiến tranh thế giới thứ hai, đến mức khó có thể nói Nhà nước ở một số nước là thuộc về giai cấp nào. Các cơ quan quyền lực, trong nhiều trường hợp, được cấu tạo từ các cuộc bầu cử có sự tham gia tích cực của đông đảo quần chúng. Tát nhiên, chưa thể nói đó là những chế độ dân chủ thật sự, “trăm phần trăm” vì các giai cấp, các tầng lớp có thế lực vẫn khống chế các cơ chế dân chủ ở một mức độ quan trọng. Nhưng cũng không thể nói rằng Nhà nước ở những nước đó chỉ là bộ máy quản lý của giai cấp tư sản, như những người mác-xít giáo điều thường nghĩ.

Trong đời sống kinh tế, quá trình dân chủ hóa cũng được thực hiện từng bước. Các công ty lũng đoạn lớn không những bị Nhà nước điều tiết và hạn chế mà cả Nhà nước lẫn các công ty ấy cũng bị những người lao động, thông qua các tổ chức đại diện của họ, tác động tới một cách mạnh mẽ. Ngày nay, ở các doanh nghiệp lớn, đã hình thành một “bộ ba” (chủ công ty, Nhà nước và người lao động làm công) chịu trách nhiệm quyết định những vấn đề quan trọng nhất như tiền công, điều kiện lao động, định hướng phát triển kỹ thuật và công nghệ...


Những mâu thuẫn gay gắt giữa lao động và tư bản, giữa Nhà nước và các cá nhân công dân không còn nổ bùng thành những cuộc xung đột lớn, những cuộc cách mạng xã hội phá vỡ trật tự chung của xã hội mà dần dần được giải quyết trên cơ sở đồng thuận (consensus). Thế là cả trong lĩnh vực đời sống kinh tế, ranh giới giữa xã hội công dân và Nhà nước cũng không còn rành mạch như trước.

Nhưng tình hình đó không dẫn tới chỗ mất đi xã hội công dân như có người lầm tưởng, mà chỉ đưa tới một dạng mới của xã hội công dân, vừa củng cố những chân đứng độc lập của nó trong quan hệ với Nhà nước, lại vừa thâm nhập qua lại giữa nó và Nhà nước. Trong quan hệ ấy, Nhà nước cũng thay đổi tính chất: Nhà nước không còn là một bộ phận nằm bên ngoài cơ thể xã hội nữa mà trở thành một bộ phận bên trong của nó.

Sự phục hưng của khái niệm “xã hội công dân” diễn ra trong bối cảnh chung ấy. Có thể tìm thấy hai lý do:

Thứ nhất, sự can thiệp của Nhà nước vào đời sống kinh tế và các lĩnh vực khác của dân cư, khi được đẩy sâu quá mức cần thiết, đã trở thành một vật chướng ngại đối với sự tồn tại và phát triển của xã hội công dân. Nói cách khác, “cái công cộng” bắt đầu lấn át “cái tư nhân” (ở đây, cái tư nhân không chỉ là ở trong kinh tế mà cả ở trong các mặt khác, nhất là bình diện đời sống tinh thần). Những hoạt động kinh tế tư nhân bị gò bó quá mức theo những qui định của Nhà nước đã trở thành kém hiệu quả.


Ðó là cơ sở hiện thực để cho chủ nghĩa bảo thủ (hay chủ nghĩa bảo thủ mới) có cơ nảy nở và phát triển. Cái thường được gọi là chủ nghĩa Thatcher và chủ nghĩa Reagan chính là biểu hiện của chủ nghĩa bảo thủ ấy. Nó đề xướng việc quay trở lại với tự do kinh doanh, thực hiện các quá trình tư nhân hóa đối với khu vực kinh tế Nhà nước đã trở nên quá nặng nề và kém hiệu quả, đồng thời giảm nhẹ gánh nặng của “Nhà nước phúc lợi” (wellfare states). Trong những điều kiện hiện nay, nó không thể, và thật ra cũng không muốn, xóa bỏ mọi sự can thiệp của Nhà nước vào đời sống kinh tế; nó chỉ đưa sự can thiệp này xuống mức cần thiết tối thiểu.


Nhưng trên con đường thực hiện những chủ trương này, nó vấp phải sự chống đối về hai mặt: một mặt, của chính giới kinh doanh (do những điều kiện kinh doanh ngày càng khó khăn, nhiều người muốn Nhà nước thực hiện chế độ bảo hộ chặt chẽ); mặt khác, các tầng lớp lao động rộng rãi cũng chống lại các chủ trương ấy vì họ cũng có thể bị cắt giảm nhiều các khoản trợ cấp xã hội. Có thể nói rằng, “xã hội công dân” dưới dạng hiện nay vừa muốn bảo vệ tính độc lập, vừa muốn có sự điều chỉnh của Nhà nước ở những lĩnh vực nằm ngoài tầm với của nó.

Thứ hai, quá trình dân chủ hóa ở các nước phát triển phương Tây đã đi tới một giới hạn mới: chế độ dân chủ đại nghị (démocratie représentative) đang mất đi sức sống và những tiền đề cho một chế độ dân chủ tham gia (démocratie de participation) đang dần dần xuất hiện. Chế độ dân chủ đại diện là một thành quả rất lớn của sự phát triển xã hội về mặt chính trị, do đó cũng là thành quả của xã hội công dân nhưng đến giai đoạn này, nó bắt đầu trở thành xơ cứng, kém hiệu lực và, ở một mức độ nào đó, trở thành kém dân chủ, thậm chí phản dân chủ.


Một mặt, bộ máy Nhà nước, dù là trong chế độ dân chủ, không những không gạt bỏ mà còn làm tăng tính chất quan liêu của nó. Ðời sống xã hội càng phức tạp, Nhà nước càng phải qui định nhiều thứ và hệ quả tất yếu là có nhiều qui định trở thành những trói buộc mới đối với các cá nhân công dân, đối với xã hội. Mặt khác, chính những tổ chức chính trị dân chủ - trước hết là các chính đảng ra tranh cử qua mỗi cuộc bầu cử, với mục đích giành sự tín nhiệm lớn nhất của cử tri đối với mình - cũng dần dần biến thành những cơ thể thoái hóa, quan liêu hóa. Tình trạng vừa giành nhau, vừa chia nhau thế lực và quyền lợi đã xảy ra, được gọi bằng một thuật ngữ mới: partitocratie (sự thống trị của các đảng). Nó khác với đảng trị (partocratie) chỉ sự độc quyền thống trị của một đảng.


Các đảng ra tranh cử đều giống nhau ở chỗ đặt lợi ích của các đảng lên trên lợi ích của quần chúng, thậm chí “móc ngoặc” nhau để chia chác quyền lợi. Tình trạng khủng hoảng chính trị ở một số nước châu Âu (nổi bật nhất là Italia) cho thấy rõ điều này. Trong hoàn cảnh ấy, các cá nhân công dân muốn có một chế độ dân chủ khác, cao hơn, trong đó, những lợi ích và ý kiến của họ được phản ánh một cách trực tiếp hơn. Sự phát triển của những phương tiện liên lạc mới, dựa vào kỹ thuật và công nghệ tin học, nhất là các máy điện toán, cũng cho phép thực hiện sự tham gia trực tiếp của các cá nhân công dân vào đời sống chính trị của xã hội. (Chẳng hạn, ngày nay tổng thống Mỹ có thể trực tiếp yêu cầu từng cá nhân công dân cho biết ý kiến của họ về vấn đề này hay vấn đề khác, nếu muốn).

Ðó là những lý do chủ yếu đưa tới sự phục hưng của khái niệm “xã hội công dân” ở các nước phát triển phương Tây, ở chính nơi xã hội công dân đã tồn tại hàng trăm năm nay. Trong The Public Interest, tác phẩm vừa mới xuất bản của mình, D. Bell nhấn mạnh rằng “yêu cầu trở về với xã hội công dân là yêu cầu trở về với một phạm vi đời sống xã hội có thể quản lý được, và đời sống xã hội ấy phải coi trọng sự liên hiệp tự nguyện của các giáo hội và các cộng đồng, để cho các quyết định được đưa ra từ các địa phương mà không bị kiểm soát bởi Nhà nước và bộ máy quan liêu của nó” (trích theo Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society, The Free Press, N.Y., p. 2).


Cũng tương tự như vậy, Charles Taylor nêu bật tư tưởng về xã hội công dân như phần nổi bật nhất trên con đường tiếp tục đấu tranh cho tự do trong thế giới hiện đại (Sách đã dẫn). Và đối với Michael Waltzer thì xã hội công dân chính là sự tổng hợp những giá trị khác nhau trong sự tìm kiếm một “đời sống tốt đẹp”. Một cách cụ thể hơn, Mickey Kaus, trên báo New Republic, đã kêu gọi mở rộng xã hội công dân ở nước Mỹ, đề xướng những chính sách nhằm đưa người giàu và người nghèo cùng sánh vai nhau bước vào những ngôi trường công cộng được sửa sang lại, những trung tâm và những cơ quan phục vụ quốc gia...


5. Chế độ xã hội chủ nghĩa và khái niệm “xã hội công dân”

Nếu sự phục hưng của khái niệm “xã hội công dân” ở các nước phương Tây nổi lên như một trào lưu mạnh mẽ như đã nói trên thì ở các nước xã hội chủ nghĩa cũ, trước hết ở các nước SNG và Ðông Âu, nó xuất hiện như một hiện tượng hoàn toàn mới mẻ và có sức sống mãnh liệt hơn nhiều. Trong lịch sử các nước này, xã hội công dân cũng đã từng tồn tại với những mức độ trưởng thành khác nhau nhưng với việc thiết lập chế độ xã hội chủ nghĩa ở đó, xã hội công dân bị xóa bỏ và ngay cả khái niệm “xã hội công dân” cũng không hề được nhắc tới.

Thật ra, chủ nghĩa xã hội như một trào lưu tư tưởng đấu tranh cho công bằng xã hội không có gì ngược lại với xã hội công dân cả. Chính sự ra đời của chủ nghĩa xã hội là sản phẩm của xã hội công dân, nó thể hiện những yêu cầu về công bằng và bình đẳng xã hội của những cá nhân độc lập về tư tưởng và chính trị, muốn thoát ra khỏi thân phận làm thuê. Và với ý nghĩa này, chừng nào trong xã hội vẫn còn những bất công xã hội, chừng đó chủ nghĩa xã hội với tư cách một trào lưu tư tưởng và chính trị vẫn còn đất sống.


Nhưng, thật nghịch lý, khi đem những lý tưởng của chủ nghĩa xã hội ra thực hiện một cách phổ biến trên phạm vi toàn xã hội thì tình hình lại không giống như những lý tưởng của nó khi mới được đề xướng. Trong tương lai, không biết còn có những mô hình xã hội chủ nghĩa nào khác không nhưng mô hình “chủ nghĩa xã hội Nhà nước” như đã được đem thực hiện ở một loạt nước thì đã tỏ ra không có hiệu quả, nói đúng hơn, hiệu quả của chúng hoàn toàn đi ngược với những lý tưởng ấy. Nói cách khác, chủ nghĩa xã hội nảy sinh từ xã hội công dân nhưng khi đem ra thực hiện, xã hội công dân liền bị triệt tiêu.

Trong mô hình “chủ nghĩa xã hội Nhà nước”, mọi cái đều bị Nhà nước hóa triệt để. “Cái công cộng” lấn át và, cuối cùng, xóa bỏ “cái riêng tư” (cái tư nhân). Từ đời sống kinh tế đến đời sống chính trị, từ đời sống gia đình tới đời sống văn hóa - tinh thần, tất cả đều bị Nhà nước chi phối tận từng chi tiết.

Con người lao động trong xã hội công dân cũ (mà Marx coi là xã hội tư sản) ít ra còn có sở hữu về sức lao động của mình cả khi không có hay bị tước mất quyền sở hữu về tư liệu sản xuất thì bây giờ, sở hữu sức lao động và quyền tự do bán sức lao động cũng không còn nữa. Họ chỉ còn là “người sở hữu tập thể” đối với tư liệu sản xuất mà thật ra là không có sở hữu gì hết. Sở hữu mất, những lĩnh vực riêng tư của đời sống con người (gia đình, tín ngưỡng,...) cũng không còn giữ được tính độc lập mà biến thành những “đinh ốc” không hồn trong guồng máy xã hội do Nhà nước hoàn toàn điều khiển theo ý chí của nó. Xã hội công dân, vì thế, bị xóa bỏ, nhường chỗ lại cho xã hội toàn trị (société totalitaire).

Thật dễ hiểu tại sao vấn đề xã hội công dân được đặt ra một cách cấp thiết và bao trùm trong các phong trào dân chủ ở các nước Ðông Âu và Liên Xô cũ cuối những năm 80 - đầu những năm 90. Nói như A. N. Neduchevski, sự xung đột giữa xã hội công dân và Nhà nước là “vấn đề tư tưởng - chính trị trung tâm của các quốc gia Ðông Âu” (“Dân chủ và bạo quyền thời cận đại và hiện đại”, Voprocy filosofii, số 10, 1993, Moskva, tr. 18). Trong những điều kiện lịch sử của các nước đó, phần nào giống với hoàn cảnh Tây Âu thế kỷ XVIII, vấn đề xã hội công dân vừa gắn với vấn đề độc lập dân tộc và chủ quyền quốc gia, vừa gắn với những yêu cầu dân chủ của đại đa số dân chúng. Nó thể hiện thành sự khôi phục tính độc lập của xã hội công dân, hay nói đúng hơn, sự khôi phục của chính bản thân xã hội công dân.

Nhưng vấn đề không được đặt ra theo lối lựa chọn giữa “xã hội công dân hay Nhà nước” như Meduchevski quan niệm. Ðó là vấn đề “xã hội công dân và Nhà nước”, vì rằng đó không phải là vấn đề có cái này thì không có cái kia. Không một xã hội công dân nào có thể tồn tại mà không có Nhà nước (tất nhiên, đây là Nhà nước pháp quyền); vấn đề là không được để cho xã hội công dân bị Nhà nước hoá, bị Nhà nước “nuốt chửng” như trong xã hội toàn trị trước đây.


Tất cả các quan hệ công cộng và/hay tư nhân phải được điều tiết bằng Nhà nước pháp quyền. Không có Nhà nước pháp quyền mà nói tới xã hội công dân là hoàn toàn vô nghĩa. Chính những ngộ nhận về vấn đề này đã dẫn tới tình trạng hỗn loạn xã hội rất tai hại sau những biến đổi chính trị căn bản ở các nước Ðông Âu.


Sự suy yếu quyền lực Nhà nước đã bắt dân chúng phải trả một cái giá rất đắt. Tất cả vấn đề ở đây là thay thế Nhà nước toàn trị bằng Nhà nước pháp quyền, chứ không phải thay thế Nhà nước bằng tình trạng phi Nhà nước. Ở một mức độ rất lớn, chính sự hình thành và củng cố Nhà nước pháp quyền là một trong những tiền đề bắt buộc của sự khôi phục và phát triển của xã hội công dân.


6. Xã hội công dân và dân chủ hóa

Ðến đây, có thể rút ra một nhận xét có tính nguyên tắc: quá trình dân chủ hóa ở tất cả các nước đều gắn liền với sự hình thành và phát triển của xã hội công dân. Không như vậy, quá trình dân chủ hóa sẽ không có nội dung xác thực. Như đã biết, dân chủ hóa, về thực chất, là chuyển quyền lực chính trị trong tay Nhà nước sang tay nhân dân. Nói cách khác, nhân dân phải trở thành chủ thể của quyền lực Nhà nước.

Không phải sự tồn tại của xã hội công dân ở bất cứ giai đoạn nào của nó cũng gắn với chế độ dân chủ. Xã hội công dân có thể và trên thực tế đã xuất hiện và tồn tại ngay cả khi không có chế độ dân chủ, thậm chí cả dưới một chế độ quân chủ và độc tài. Nhưng quá trình dân chủ hóa thì khác. Nó chỉ có thể có nội dung đích thực khi gắn với sự hình thành và phát triển của xã hội công dân. Có thể có xã hội công dân (tất nhiên dưới dạng không hoàn thiện) mà chưa có chế độ dân chủ, nhưng không thể có chế độ dân chủ mà không có xã hội công dân.

Ðiều đó thấy rõ trong các quá trình dân chủ hóa ở các lục địa khác nhau. Trong bài “Những con đường của dân chủ vào lúc kết thúc thế kỷ XX: bối cảnh thế giới”, ME MO, Moskva, số 10, 1993), E. Rashkovski nói: “Trong bối cảnh xã hội - văn hóa và chính trị hiện nay, các khái niệm dân chủ và xã hội công dân không tách rời nhau. Khi các cá nhân đạt tới một trình độ phát triển khá cao và mỗi cá nhân mang những lợi ích và xu hướng khác nhau, hay nói theo thuật ngữ xã hội học, khi các cá nhân ở trong trạng thái “nguyên tử hóa” thì sự khác nhau và đối lập nhau giữa các nhóm và các cá nhân là không thể tránh được.


Trong những điều kiện ấy, không thể điều hành xã hội bằng một Nhà nước tập trung hóa. Phải xây dựng và thực hiện một nguyên tắc điều hành khác: tìm kiếm sự đồng thuận giữa các nhóm và các cá nhân có những lợi ích và xu hướng khác nhau. Và sự đồng thuận ấy đòi hỏi phải có một Nhà nước pháp quyền mạnh mẽ và có hiệu quả. Tất cả những sự khác nhau và đối lập nhau trong xã hội phải được điều tiết bằng những thể chế luật pháp trên cơ sở những giá trị dân chủ và nhân bản”. E. Rashkovski nhấn mạnh tới vai trò đặc biệt của sự đồng thuận trong xã hội.


Theo ông, những tác động mạnh mẽ chưa từng thấy có tính đặc trưng cho thế giới hiện nay về kinh tế, thông tin, tộc người - dân tộc, tổ chức, tư tưởng,... đã và đang đem lại định hướng đặc biệt cho bộ mặt lịch sử hiện nay (hậu truyền thống và, về nhiều mặt, còn là hậu công nghiệp). Tính cô lập và những ranh giới giữa các nhóm và các xã hội đang bị xóa mờ dần. Những kinh nghiệm đau xót về bao nhiêu cuộc xung đột xã hội trong quá khứ và sự tự ý thức của cá nhân gắn liền với ý thức cộng đồng, thậm chí với ý thức toàn cầu, đã và đang đem lại những xung lực mới cho sự đồng thuận bên trong xã hội và giữa các xã hội khác nhau. Có thể nói, các khái niệm dân chủ hóa và đồng thuận xã hội, trong những điều kiện của thế giới hiện đại, là các khái niệm không những thuộc cùng một cấp độ mà còn giao nhau về nội dung.

Ở các nước phát triển về kinh tế và về dân chủ, vấn đề đó dù sao cũng đã có được những phương thức giải quyết phần nào có hiệu quả. Ở đó, người ta đang đi tìm những phương thức mới, có hiệu quả hơn. Nhưng ở các nước kém phát triển, nhất là ở những nước đang cố gắng vượt qua tình trạng kém phát triển, vấn đề này đang được đặt ra gay gắt hơn nhiều. Những cuộc đấu tranh quyết liệt đang diễn ra trong quá trình dân chủ hóa tại các nước đó. Về thực chất, đó là quá trình đấu tranh giữa xã hội công dân và chế độ độc tài.


Nam Triều Tiên là một thí dụ nổi bật. Trong bài “Phát triển kinh tế và dân chủ hóa ở Nam Triều Tiên” (Korea and World Affairs, số 4, 1991, Seoul), Chung-Shi Ahn đã xem xét mối quan hệ giữa những biến đổi kinh tế và sự hình thành xã hội công dân ở nước này. Ông nêu bật những nỗ lực vô tận của các công dân nhằm giành tự do cá nhân và tính độc lập của xã hội đối với sự kiểm soát độc đoán của uy quyền chính trị (ở đây là chế độ độc tài của một nhóm cầm quyền riêng, tức là giới quân sự). Ở Nam Triều Tiên, trên thực tế, chế độ độc tài không phải bao giờ cũng kiểm soát khu vực xã hội một cách tuyệt đối.

Do đó, xã hội công dân có được một mức độ độc lập nào đó và thường được phép tự kiểm soát trong những giới hạn nhất định. Nhưng theo tác giả này, khi xã hội công dân đã đạt tới một trình độ phát triển nào đó thì sự xung đột của nó với quyền lực độc tài là không thể tránh khỏi, nhất là với bộ máy đàn áp. Các cuộc đấu tranh dân chủ hóa nảy sinh dưới những hình thức khác nhau mà mục đích là: 1) các thể chế đàn áp của nhà nước bị thay bằng những cơ quan đại diện trong tiến trình dân chủ hóa và, do đó, xã hội công dân ngày càng độc lập hơn với bộ máy Nhà nước; 2) thông qua quá trình ấy, những hình thức của quyền công dân dân chủ xuất hiện ngày càng nhiều, bắt buộc Nhà nước phải đặt các thể chế của nó vào những quan hệ vững chắc hơn với xã hội công dân.

Quá trình này cũng đã và đang diễn ra ở nhiều nước Mỹ-La tinh. Nam Triều Tiên, theo tác giả, cũng trải qua quá trình đó. Việc thiết lập chính quyền dân sự thay cho chính quyền quân sự qua cuộc bầu cử tổng thống đầu năm 1993 là một thành tựu to lớn của dân chủ hóa cũng như của sự phát triển xã hội công dân cao hơn. Không thể nói rằng ở các nước khác, tình hình cũng sẽ diễn ra như ở Nam Triều Tiên. Nhưng về đại thể, nếu quan sát kỹ tình hình ở một số nước châu Á như Thái Lan, Ðài Loan, Philippin, v.v..., người ta thấy có những quá trình mang nội dung giống với Nam Triều Tiên.

Một điểm được Chung-Shi An nhấn mạnh là không được đồng nhất tính độc lập của xã hội công dân với “một Nhà nước yếu”. Ông nói: “Thật mỉa mai khi chúng ta đi đủ một vòng để kết luận rằng dân chủ cần có một Nhà nước mạnh. Tuy nhiên, ở đây, một Nhà nước mạnh tuyệt nhiên không phải là một sự biện minh cho việc quay trở về với hệ thống cũ. Trong một Nhà nước thật sự dân chủ, uy quyền của Nhà nước sẽ lại được xã hội công dân trao cho và, do đó, các cơ quan Nhà nước có thể trở nên mạnh hơn trước đây, tuy với một quan niệm khác”.

Xin lấy ý kiến vừa dẫn để kết thúc bài viết này.

Tháng mười hai 1993


*


Phụ lục

Ðề cương: Sự hình thành xã hội công dân ở phương Đông

Bản đề cương này được soạn hồi tháng ba 1991, trước khi viết “Tìm hiểu khái niệm xã hội công dân” (1992). Nhưng rồi sau đó không có điều kiện viết thành tiểu luận như dự định. Dù sao trong đề cương đã có một số luận điểm làm chỗ dựa cho bài viết trên đây, xin ghi lại để tham khảo.


1. Đặt vấn đề

Thế giới hiện nay, xét trên bình diện phát triển xã hội và kinh tế - kỹ thuật, thường được chia thành hai nhóm chủ yếu: các nước phát triển và các nước kém phát triển (hay đang phát triển). Tương ứng với sự phân chia đó là sự phân chia thành phương Ðông và phương Tây. Ðó là một sự phân chia hết sức tương đối vì không hề có một ranh giới dứt khoát giữa hai khái niệm địa lý - xã hội (géosocial) này, (ngay trong mỗi “khu vực” ấy, cũng có sự phân chia giữa các nước phát triển và chưa phát triển).


Dù sao đã có thể nói tới những quan niệm chung nào đó về phát triển và tiến bộ xã hội. Lịch sử đến cuối thế kỷ XX này cho thấy một thế giới mang tính chỉnh thể, tính toàn cầu hơn đã tưởng. Con đường văn minh loài người cũng có tính thống nhất rõ rệt. Nhiều mô hình xã hội đã được thử nghiệm và, cuối cùng, con đường này đã bộc lộ đầy đủ ở những thành tựu có ý nghĩa phổ biến: xã hội công dân, kinh tế thị trường và nhà nước pháp quyền. Ðó là bộ ba không thể tách rời nhau, một thứ “tam vị nhất thể” (trinity), trong đó, khái niệm “xã hội công dân” là khái niệm then chốt và cũng là bao trùm. Có thể khẳng định: con đường phát triển xã hội và tiến bộ xã hội chính là con đường hình thành và phát triển của xã hội công dân.

Vấn đề xã hội công dân, vì thế, trở thành vấn đề xã hội (theo nghĩa rộng nhất của từ này, nghĩa là bao trùm tất cả các mặt của đời sống xã hội) có tầm quan trọng hàng đầu của thế giới hiện đại, xét ở cả ba bình diện: - hoàn thiện xã hội công dân ở những nước đã thiết lập được nó trong lịch sử; - hình thành xã hội công dân ở những nước chưa có nó hoặc có nhưng chưa phát triển đầy đủ; - và hướng tới một xã hội công dân ở qui mô toàn cầu. Ðó cũng là yêu cầu cấp thiết nhất để cho mỗi nước và toàn thể loài người chuyển một cách thuận lợi nhất, ít đau đớn nhất sang nền “văn minh trí tuệ” (dùng khái niệm của Toffler để chỉ văn minh hậu công nghiệp).

Luận văn này chủ yếu bàn tới mặt thứ hai của vấn đề: sự hình thành xã hội công dân ở các nước đang phát triển, tất nhiên, trong mối liên hệ hữu cơ với hai mặt kia...

3. Về mặt lịch sử, rõ ràng đã diễn ra hai con đường cơ bản đi tới xã hội công dân: con đường phương Tây và con đường phương Ðông (gọi theo qui ước).
1. Con đường phương Tây:

* Ðặc trưng của nó: xã hội công dân phương Tây hình thành theo con đường phát triển tự nhiên (cũng có thể gọi là con đường cổ điển) trên những cơ sở của chính bản thân xã hội đó (điển hình là xã hội Anh, Pháp...). Nó hình thành trong hai quá trình kết hợp chặt chẽ với nhau: từ xã hội nông nghiệp sang xã hội công nghiệp, từ xã hội phong kiến sang xã hội tư bản chủ nghĩa. Và sự hình thành của nó cũng gắn chặt với sự hình thành của kinh tế thị trường và nhà nước pháp quyền.

* Xã hội công dân phương Tây bắt nguồn từ những nguồn gốc lịch sử sâu sắc trong các lĩnh vực đời sống xã hội trước đó: các polis Hy Lạp cổ và các đô thị La Mã cổ với những “công dân tự do” xuất hiện lần đầu tiên trong lịch sử; các quan hệ trao đổi ngày càng phát triển giữa những trung tâm thương mại lớn; các quan hệ sở hữu tư nhân được khẳng định về mặt luật pháp (đặc biệt trong luật La Mã cổ đại) và từ cả những nguồn gốc tinh thần ở triết học Hy Lạp, cũng như từ đạo Kitô (tôn giáo này khẳng định cá nhân con người trong sự đối diện với Thượng đế, khác với các tôn giáo phương Ðông, nhất là Phật giáo chủ trương “vô ngã”...).

* Sự hình thành của nó được chuẩn bị ngày càng đầy đủ và vững chắc với chủ nghĩa nhân văn thời Phục hưng, chủ nghĩa duy lý trong khoa học, với chủ nghĩa dân chủ trong Thế kỷ Khai sáng. Ðặc biệt, nó được chuẩn bị chín muồi với việc xác lập các quyền tự nhiên của con người về mặt quan niệm (Locke...) và về mặt pháp luật (Tuyên ngôn các cuộc cách mạng Mỹ và Pháp).

* Sau khi hình thành về cơ bản, xã hội công dân ở phương Tây vẫn tiếp tục phát triển không ngừng trên con đường tự hoàn thiện (song song với sự phát triển và hoàn thiện của kinh tế thị trường và nhà nước pháp quyền). Có những thời kỳ và những địa phương (quốc gia), tiến trình phát triển của nó gặp trở ngại nhưng nhìn chung, đó là một tiến trình đi lên ngày càng cao. Và bây giờ, nó đi tới một giai đoạn hoàn thiện hơn nữa để có thể đón nhận trạng thái mới về chất của đời sống xã hội khi chuyển sang nền văn minh mới của loài người.

2. Con đường phương Ðông:

* Sự hình thành xã hội công dân ở đây ngay từ đầu không thuận lợi như ở phương Tây. Không phải vì ở đây trình độ văn minh thấp hơn (xét về trình độ phát triển kinh tế - kỹ thuật, các nước phương Ðông và phương Tây ở vào một trình độ gần giống nhau cho tới thế kỷ XVII). Nhưng ở phương Ðông, chế độ xã hội - nhà nước tồn tại rất dài (phương thức sản xuất châu Á và chế độ chuyên chế phong kiến sau đó tồn tại cho đến tận thế kỷ XX), quyền lực chính trị độc tôn của nhà nước luôn luôn đóng vai trò chi phối toàn bộ đời sống xã hội.


Các lực lượng xã hội mới, đặc biệt là thương nhân nói riêng và thị dân nói chung, bị kìm hãm, không thể đóng vai trò chủ đạo trong đời sống xã hội ở những quốc gia lấy nông nghiệp làm nền tảng (dĩ nông vi bản). Bộ máy quan liêu được củng cố ngày càng vững chắc. Ngay cả về mặt tinh thần, các tôn giáo và triết thuyết phương Ðông không giúp cho cá nhân con người tự khẳng định (nhất là ảnh hưởng của đạo Khổng với tư cách một thứ luân lý “tam cương ngũ thường” và của đạo Phật với tư cách một tôn giáo “vô ngã”).


Xã hội chuyên chế phương Ðông không thể tự nó tạo ra những cơ sở cần thiết cho sự hình thành xã hội công dân, mặc dầu có những yếu tố khá mạnh về kinh tế hàng hóa, về văn hóa nhân văn... Cho đến cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX, nhìn chung, xã hội phương Ðông là một “xã hội thần dân” dưới sự thống trị của chính quyền chuyên chế (cái mà một học giả Mỹ gọi là Oriental Despotism). Trong lịch sử tư tưởng phương Ðông, không hề thấy xuất hiện khái niệm “công dân” như ở phương Tây. Chỉ có khái niệm “dân”, “chúng dân” trong mối quan hệ với nhà vua, với triều đình. Các khái niệm đó chưa bao giờ mang ý nghĩa chủ thể xã hội, tuy đôi khi được thừa nhận là sức mạnh xã hội (“nâng thuyền là dân, lật thuyền cũng là dân”), thậm chí là gốc rễ xã hội (dĩ dân vi bản).

* Ðiều trớ trêu của lịch sử là khái niệm “công dân” ở phương Ðông đã xuất hiện với sự bành trướng kinh tế, văn hóa và cả sự xâm lược của các nước phương Tây. Ở Việt Nam, chẳng hạn, được coi là “công dân” khi là một người có quốc tịch Pháp (“dân Tây”) trên những vùng đất có qui chế “thuộc địa” do Pháp trực tiếp cai trị (Nam Kỳ, Ðà Nẵng...). Các luật pháp của xã hội công dân Pháp (ví dụ luật tự do báo chí năm 1891) chỉ được ban hành ở các vùng đất ấy với những hạn chế rõ rệt. Trong những thời điểm nhất định, điều đó cũng có lợi cho sự phát triển của phong trào dân chủ, chống đế quốc (như trong thời kỳ Mặt trận dân chủ Ðông Dưong 1936-1939, tờ Dân chúng của Ðảng cộng sản được công khai xuất bản mà không cần phải xin phép trước).

* Biện chứng lịch sử là ở chỗ: ngay dưới chế độ thực dân hà khắc, những yếu tố của xã hội công dân đã được chuẩn bị về mặt khách quan. Công cuộc khai thác thuộc địa, với sự mở mang giao thông vận tải, các thành phố buôn bán, các trung tâm công nghiệp, các trường học, báo chí, v.v..., đã tạo điều kiện cho các quan hệ hàng hóa phát triển mạnh, cho sự ra đời của những tầng lớp xã hội “hiện đại” (tư sản, tiểu tư sản, công nhân...), với xu hướng giải phóng mạnh mẽ của họ trong các lĩnh vực đời sống xã hội.


Ý thức cá nhân ngày càng rõ nét, thể hiện trong văn học Việt Nam khá đầy đủ và ý thức đó ngày càng gắn chặt với ý thức dân tộc. Ðối với đại đa số nhân dân, nhất là đối với nông dân chiềm đại bộ phận dân cư (90%), ý thức dân tộc nói chung lại gắn liền với ý thức cộng đồng (làng xã). Nhưng ở các thành thị, ý thức dân tộc bắt đầu gắn với ý thức cá nhân, Có thể nói, trong mấy thập kỷ đầu thế kỷ XX này, xã hội công dân tuy chưa hình thành nhưng đã được chuẩn bị ở một chừng mực đáng kể. Ðó cũng là tình hình chung của nhiều nước phương Ðông.

* Ý thức công dân ở các nước phương Ðông, như vậy, chỉ có thể được khẳng định trong cuộc đấu tranh chống lại chủ nghĩa đế quốc bên ngoài và các thế lực phản động xã hội bên trong nhằm xóa bỏ chế độ thuộc địa và nửa phong kiến. Nói cách khác, ở đây, ý thức công dân gắn liền với nội dung dân chủ của các cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc và xã hội. Với một nền kinh tế hàng hóa tương đối phát triển, với các quan hệ sở hữu tư nhân là phổ biến, chỉ cần một sự giải phóng chính trị là xã hội công dân có thể xuất hiện và phát triển.


Nhưng tình hình lại diễn ra không phải theo một con đường thẳng tắp như vậy. Trong những hoàn cảnh lịch sử cụ thể ở các nước Ðông Á sau Chiến tranh thế giới thứ hai, sự hình thành xã hội công dân ở đây đi theo hai con đường khác nhau: con đường của các nước đi vào quĩ đạo của chủ nghĩa xã hội (Việt Nam, Trung Quốc, Bắc Triều Tiên, Lào) và con đường của những nước đi vào quĩ đạo của chủ nghĩa tư bản (Nam Triều Tiên, Hồng Kông, Ðài Loan, Philippin, Indonesia, Singapore, Malaysia, Thái Lan).

* Ở các nước đi vào quĩ đạo của chủ nghĩa xã hội, sự hình thành xã hội công dân đã không diễn ra một cách thuận lợi. Vì hai lý do: một là, ở một số nước, đặc biệt là ở Việt Nam, hoàn cảnh chiến tranh (hoặc thường xuyên chuẩn bị chiến tranh) hạn chế rất lớn những điều kiện chính trị của sự hình thành xã hội công dân (các quyền tự do dân chủ của công dân, cũng như các quyền sở hữu của công dân chưa được tôn trọng và bảo vệ đến mức cần thiết vì những lý do chiến tranh). Hai là, và đây mới là nguyên nhân chủ yếu, các nước này rập khuôn theo “mô hình chủ nghĩa xã hội nhà nước”, tức là một mô hình về thực chất là xóa bỏ xã hội công dân và thiết lập xã hội chính trị (xã hội nhà nước), nói theo Gramsci.


Trong mô hình này, công dân (với tư cách cá nhân) không phải là chủ thể đích thực của xã hội. Chủ thể đó là nhà nước, là Ðảng-Nhà nước. Quyền sở hữu của cá nhân công dân - chủ yếu dưới hình thức sở hữu tư nhân - nói chung bị xóa bỏ, thay vào đó là sở hữu nhà nước. Không có xã hội công dân, tất nhiên cũng không có kinh tế thị trường, không có nhà nước pháp quyền. Ði theo con đường này, các nước đó đã không hòa nhập được vào dòng chảy lớn của văn minh loài người, và cũng như các nước xã hội chủ nghĩa khác (Liên Xô và Ðông Âu), đã lâm vào tình trạng đình đốn và khủng hoảng toàn diện

* Trong khi đó, oái oăm thay, những nước đi vào quĩ đạo tư bản chủ nghĩa, mà lúc đầu không thể không rơi vào địa vị những nước phụ thuộc (hay nói theo cách nói cách đây chưa lâu, rơi vài sự chi phối của “chủ nghĩa thực dân mới”), lại đã có thể từng bước đi tới xã hội công dân, tuy không hoàn chỉnh. Ở các nước này, do bảo đảm các quyền sở hữu tư nhân và do đi vào kinh tế thị trường (gắn với thị trường tư bản chủ nghĩa thế giới) nên đã có cơ sở vật chất và kinh tế cho sự hình thành xã hội công dân, Lúc đầu, ở các nước đó còn tồn tại chế độ độc tài về quyền lực chính trị, do đó, chưa có nhà nước pháp quyền. Ðến một thời điểm nào đó, mâu thuẫn này được giải quyết: quá trình dân chủ hóa bắt đầu với nội dung cơ bản là đi tới nhà nước pháp quyền.

* Như vậy, có thể rút ra một nhận xét khá rõ về mặt lịch sử: những nước nào xây dựng được xã hội công dân sớm hơn thì có những bước phát triển xã hội nhanh hơn và hòa nhập vào con đường lớn của văn minh loài người cũng sớm hơn; trái lại, những nước nào chưa xây dựng được xã hội công dân thì khó bảo đảm sự phát triển xã hội của mình, cũng khó hòa nhập vào văn minh chung của loài người.

4. Xã hội công dân không phải là một cơ thể tĩnh, nó luôn luôn phát triển trong những điều kiện văn minh vật chất và văn minh tinh thần ngày càng cao. Vì thế, nội hàm của khái niệm này cũng không đóng cứng.

Cơ cấu của xã hội công dân (những yếu tố hợp thành của nó) phát triển từ đơn giản đến phức tạp (cũng như kinh tế thị trường và nhà nước pháp quyền). Về vấn đề này, cần có những nghiên cứu kỹ hơn, có căn cứ khoa học về cơ cấu của xã hội công dân qua các thời kỳ lịch sử, qua các giai đoạn văn minh của loài người.

5. Cuối cùng, những biện pháp phải thực hiện để xây dựng xã hội công dân ở các nước phương Ðông. Vấn đề này cũng cần phải được nghiên cứu kỹ, dựa trên kinh nghiệm lịch sử của các nước phương Tây và cả một số nước Ðông Á, nhất là Nhật Bản và ở một mức độ nhất định, Nam Triều Tiên.

Nhưng có một điểm không thể bỏ qua: những nước đã hình thành xã hội công dân, nói chung, đã có sẵn những tiền đề của nó: một sự phát triển nhất định của sở hữu tư nhân và kinh tế thị trường từ những yếu tố có sẵn trước. Ở đó, vấn đề then chốt phải giải quyết là kiến trúc chính trị bên trên: chế độ độc tài hay chế độ dân chủ? Trên thực tế, lúc đầu, các nước này trải qua chế độ độc tài trong một thời gian tương đối dài, sau đó chuyển sang chế độ dân chủ.

Còn ở những nước đã đi vào quĩ đạo của chủ nghĩa xã hội, khó khăn lớn hơn nhiều. Các quan hệ sở hữu tư nhân bị xóa tận gốc, kinh tế thị trường cũng bị xóa, nghĩa là những tiền đề kinh tế của xã hội công dân bị hoàn toàn triệt tiêu. Những quyền tự do dân chủ của các cá nhân công dân cũng không có, hoặc chỉ có về hình thức. Và nhất là nhà nước ở đây không chỉ là nhà nước độc tài (autoritaire) mà là nhà nước toàn trị (totalitaire). Tất cả phải làm từ đầu. Những cải cách có tính cách mạng ở đây là không thể tránh khỏi. Không chỉ cải cách ở một lĩnh vực nào, mà là cải cách trong tất cả các lĩnh vực đời sống xã hội, trong đó, cải cách kinh tế và cải cách chính trị phải gắn chặt với nhau, cái này làm tiền đề cho cái kia. Cho đến nay, chưa có một nước nào thành công về xây dựng xã hội công dân (kể cả Trung Quốc, nước đi đầu về cải cách kinh tế).

6. Tất cả những vấn đề xã hội công dân ở các nước phương Ðông phải được xem xét và giải quyết trong bối cảnh thế giới hiện đại, trong đó, các quá trình sau đây nổi lên hàng đầu:

* khẳng định bản sắc dân tộc đi đôi với hòa nhập quốc tế;

* văn minh công nghiệp chuyển sang văn minh trí tuệ;

* hòa nhập từng vùng gắn liền với toàn cầu hóa.

Trên đây chỉ là một số ý rời rạc, chưa có hệ thống và cũng chưa có sơ sở nghiên cứu thật vững chắc. Tất cả đều phải được nghiên cứu kỹ trước khi đi tới những kết luận thật sự có giá trị khoa học và thực tiễn.

Tháng ba 1991

SUY TƯ 90 * XXI* XÃ HỘI CÔNG DÂN

Nguyễn Kiến Giang
Tìm hiểu khái niệm "xã hội công dân"
1 2

Vấn đề được đặt ra như thế nào?

“Xã hội công dân” - khái niệm ấy không mới. Nó đã xuất hiện cách đây hàng ngàn năm, vào thời kỳ cổ Hy Lạp, và trở nên tương đối thịnh hành vào thời Khai sáng (thế kỷ XIX) [TRAN1]Nhưng gần đây, từ giữa nhưng năm 1970 - đầu những năm 1980, nó lại xuất hiện như một trong những khái niệm then chốt trong các quá trình biến đổi dân chủ ở một loạt nước, đầu tiên ở châu Âu và sau đó ở các lục địa khác. Ðặc biệt ở các nước xã hội chủ nghĩa cũ thuộc Ðông Âu và Liên Xô, khái niệm này được dùng để giải thích thực chất của các quá trình chuyển tiếp từ “xã hội toàn trị” (totalitarisme) - dưới hình thức “chủ nghĩa xã hội Nhà nước hay “mô hình xô-viết” - sang chế độ dân chủ.

Khái niệm này gắn với khái niệm “kinh tế thị trường”, “Nhà nước pháp quyền”, “dân chủ”, tạo thành một tổng thể. Xã hội công dân được hiểu một cách rất khác nhau trong lịch sử tư tưởng chính trị thế giới. Và hiện nay, nó vẫn còn được hiểu rất khác nhau. Vì thế, tìm hiểu những nội hàm cơ bản của nó từ khi ra đời cho đến nay là hết sức cần thiết. Trong bài này, chúng tôi chỉ đề cập nó dưới dạng lý luận chung. Còn ở Việt Nam, có nên dùng khái niệm này không, và dùng với những nội dung cụ thể như thế nào, điều dó chưa bàn tới ở đây.


1.

Xã hội công dân - từ đồng nhất đến khác biệt và đối lập với Nhà nước

Thuật ngữ “xã hội công dân” [1] được Aristote dùng đầu tiên vào thời cổ Hy Lạp (tiếng Hy Lạp: koinonia politiké). Các nhà nghiên cứu cho rằng vào thời đó, politiké (mà sau này thường dịch thành “chính trị”) là một phạm trù rộng lớn, bao gồm tất cả các mặt quan trọng nhất của đời sống xã hội: gia đình, tôn giáo, giáo dục, văn hóa, nghệ thuật... Nó bắt nguồn từ từ polis có nghĩa là Thành bang (Cité), hay cộng đồng dân cư thành bang, tức là một xã hội nhất định. Thành ra, khi Aristote định nghĩa “con người là động vật chính trị” thì điều đó cũng đồng nhất với “con người là động vật xã hội”. Thành viên của polis hay politiké được gọi là công dân. Ðó cũng là thành viên một quốc gia, phải sống và hoạt động theo luật pháp quốc gia và không được gây hại cho các công dân khác.

Ðến thế kỷ I trước công nguyên, thuật ngữ này được chính khách nổi tiếng La Mã Ciceron dùng theo tiếng La tinh: civilic societias, cũng với nội dung giống như thế. Cách hiểu ấy vẫn còn được duy trì rất lâu về sau này. Nhưng, với những biến đổi và phát triển của đời sống tư tưởng và xã hội, dần dần thuật ngữ này mang những nội dung khác.

Ngay từ buổi đầu thời Trung Cổ, Thánh Augustin, một nhà thần học chi phối tư tưởng của Giáo hội Kitô giáo trong nhiều thế kỷ liền, dựng lên một sự đối lập triệt để giữa “nước Chúa” và “trần gian”. Ðây không phải là sự phân chia không gian giữa Trời và Ðất mà là sự chia cắt có tính huyền bí: ở trần gian, nơi nảy sinh “tội tổ tông”, các “công dân” của “nước Chúa” lang thang trên các nẻo đường, Chúa động lòng thương yêu và chọn những người được trở về với “nước Chúa”. Một sự chống đối quyết liệt xảy ra giữa Babylon và Jerusalem, giữa “nước quỉ” và “nước Chúa”. Thánh Augustin không kêu gọi dân chúng nổi dậy chống lại các nhà cầm quyền chính trị mà yêu cầu họ phục tùng, kể cả đối với một người tàn bạo như Neron. Chính sự phân chia này, vào thời Cải cách (thế kỷ XVI), lại là nguyên cớ cho những phong trào nổi dậy của dân chúng dưới ngọn cờ tôn giáo. Các phong trào này, đặc biệt với Thomas Hunser, muốn xóa bỏ sự phân biệt giữa “nước Chúa” và “nước quỉ” mang tên gọi “xã hội công dân”.

Ðó là thời kỳ chuyển tiếp từ thời Trung Cổ sang thời Cận Ðại, khi xã hội công dân đã trưởng thành đến mức có thể tự phân biệt với các thể chế Nhà nước áp bức dân chúng. Ðó cũng là lúc hình thành ý thức dân tộc rõ rệt. Với sự sụp đổ của Ðế chế Hohenstaufen ở Ðức đầu thế kỷ XVI, ý thức về cá tính dân tộc nổi lên dưới hình thức “Nhà nước dân tộc” chống lại sự khống chế của Giáo hội La Mã. Tất nhiên, Nhà nước dân tộc hồi đó vẫn còn là những vương quốc nhưng với sự thiết lập quyền lực của nhà vua trên cơ sở độc lập dân tộc. Như vậy, ý thức về xã hội công dân trong lịch sử châu Âu gắn bó mật thiết với ý thức về Nhà nước dân tộc (đó là điều cần ghi nhận, vì trong một số trường hợp khác sau này, ở châu Á chẳng hạn, cũng thấy một hiện tượng tương tự).

Nhưng ý thức về xã hội công dân đã có một bước phát triển mạnh mẽ, với những nội dung sâu sắc hơn nhiều, trong những tác phẩm của các nhà tư tưởng xuất sắc ở thế kỷ XVI: J. Rodin (Pháp), T. Hobbes (Anh), B. Spinoza (Hà Lan), v.v... Phản ảnh sự trỗi dậy của các cá nhân công dân ở các đô thị vào buổi đầu hình thành và phát triển của chủ nghĩa tư bản, các nhà tư tưởng này bắt đầu đưa ra sự phân biệt giữa xã hội và Nhà nước. J. Rodin, nhà chính luận và nhà kinh tế học người Pháp vào thời xảy ra các cuộc chiến tranh tôn giáo, đã đưa ra nguyên lý về tính tối thượng của Nhà nước (ở đây là Nhà nước dân tộc). Theo ông, Nhà nước có quyền tối thượng đối với tất cả các thành viên xã hội và tất cả những gì thuộc về nó. Nhà nước chỉ hình thành khi những thành viên tản mạn của xã hội thống nhất lại dưới một quyền lực thống nhất. Quan niệm đó đã nêu rõ trách nhiệm của Nhà nước đối với các thành viên của xã hội. Ðồng thời, trong tác phẩm Bàn về cộng hòa (De la république), ông đề xướng thiết lập một chế độ quân chủ ôn hòa với sự tham gia của các hội đồng đại biểu.

T. Hobbes, người coi trạng thái tự nhiên của xã hội là “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả” (phản ảnh tình trạng xâu xé nhau trong xã hội vào thời “tích lũy nguyên thủy” của chủ nghĩa tư bản), cũng đặt rất cao vị trí của Nhà nước. Ông cho rằng Nhà nước có sứ mệnh khắc phục trạng thái “chiến tranh” ấy bằng cách thiết lập một sự thỏa thuận giữa tất cả các thành viên của xã hội. Xã hội công dân nảy sinh trên cơ sở thỏa thuận ấy được ông coi là đồng nghĩa với Nhà nước và những luật pháp của nó. Nói cách khác, Hobbes coi trạng thái tự nhiên của xã hội là tiêu cực, trong đó, người là chó sói với người, nhưng lại coi “xã hội công dân” là tích cực, trong đó, mọi người đánh đổi tự do tuyệt đối lấy sự an ninh của mình (do Nhà nước bảo trợ).

Ðến thế kỷ XVIII, J. J. Rousseau, một trong những nhà Khai sáng xuất sắc nhất, đã tiếp nhận và phát triển quan điểm của Hobbes lên một trình độ hoàn chỉnh hơn. Ðối với ông, con người vì mất đi sự tự do tự nhiên của mình và cũng vì sợ mất đi cả các quyền tự nhiên của mình nên đã đi tới một khế ước xã hội (Khế ước xã hội là tên cuốn sách nổi tiếng nhất của ông) để bảo đảm một “hình thức liên hiệp” nhằm bảo vệ, bằng toàn bộ sức mạnh chung của xã hội, các cá nhân cũng như tài sản của các thành viên tham gia liên hiệp. Nhờ có sự liên hiệp này mà người ta thống nhất lại với nhau trên cơ sở phục tùng những thể thức chung, nhưng mỗi người vẫn có tự do như trước đây. Sự liên hiệp này, theo ông, đã từng mang tên gọi Công xã nhân dân, và bây giờ lại có tên Cộng hòa hay Cơ chế chính trị. Các thành viên xã hội gọi cơ chế chính trị ấy là Nhà nước. Còn họ thì được gọi là nhân dân nói chung và công dân nói riêng.

Ở đây, có một điểm cần đặc biệt chú ý: tất cả các tác giả thời đó (T. Hobbes, J. Locke, J. J. Rousseau, Montesquieu...) đều đặt ra vấn đề tự do cá nhân của công dân, độc lập với Nhà nước. Theo Locke, chẳng hạn, xã hội có trước Nhà nước, nó tồn tại một cách “tự nhiên”, còn Nhà nước là một “vật mới”. Nếu chính phủ vì một lý do nào đó bị xóa bỏ đi thì xã hội vẫn được duy trì bằng tất cả các luật và quyền tự nhiên của nó. Nhân dân hợp thành xã hội, nó là tối thượng (souverain) và khi thiết lập Nhà nước, tuy tính tối thượng chuyển sang Nhà nước nhưng Nhà nước không thể nuốt mất xã hội. Hơn thế nữa, mục đích chủ yếu của Nhà nước là bảo vệ xã hội. Do đó, Nhà nước không thể thay thế được xã hội, chính là nhờ có xã hội mà Nhà nước có thể hoạt động được.

Nhà nước và xã hội vì các thành viên của xã hội - đó là kết luận được các tác giả nói trên rút ra. Một Nhà nước như vậy, nói như Von Humboldt, nhà triết học Ðức hồi đó, không được quên con người vì các vật và vì kết quả hoạt động của nó.

Với những tư tưởng ấy, sự đồng nhất kéo dài hàng thế kỷ giữa Nhà nước và xã hội công dân đã nhường chỗ cho sự khác biệt và thậm chí đối lập giữa hai khái niệm đó.

Sự khác biệt ngày càng được nhận rõ này đã biến thành luận cứ để chống lại việc giữ nguyên trạng (status-quo) của các chế độ chính trị chuyên chế. Tư tưởng xã hội ngày càng hướng tới một chế độ tương lai, trong đó, bình đẳng xã hội, tự do công dân được bảo đảm với một chính phủ hợp hiến hạn chế. Một loạt những tác giả cấp tiến nêu lên phương châm cách mạng: “Xã hội công dân chống lại Nhà nước (chuyên chế)”. T. Paine, một trong những nhà tư tưởng chủ đạo của cách mạng Mỹ, là người có quan niệm triệt để nhất về xã hội công dân. Chủ đề chính trong nhiều bài viết của ông là xã hội công dân chống lại Nhà nước vì đối với ông, Nhà nước là cái xấu cần thiết, nó càng nhỏ thì càng tốt hơn cho xã hội. Quyền lực Nhà nước phải bị hạn chế một cách có lợi cho xã hội công dân vì xu hướng cố hữu của mỗi cá nhân là hướng về xã hội, chứ không phải hướng về Nhà nước. Tính xã hội tự nhiên ấy của các cá nhân đã tồn tại trước khi xuất hiện Nhà nước và nó qui định các cá nhân phải thiết lập những quan hệ cạnh tranh và đoàn kết một cách hòa bình với nhau, trên cơ sở cùng có lợi và tương trợ lẫn nhau. Xã hội công dân càng hoàn thiện thì nó càng điều tiết tốt hơn những công việc của mình và càng ít cần tới các chính phủ hơn. Với những quyền được trao cho, các cá nhân tồn tại tự do và bình đẳng trước Nhà nước, trước kia, hiện nay và sau này - bao giờ cũng vậy. Do đó, một Nhà nước chỉ được coi là hợp pháp hay “văn minh” khi nó được thành lập ra theo sự thỏa thuận của tất cả các cá nhân và khi sự thỏa thuận ấy được xác lập bằng hiến pháp cũng như bằng những cơ chế đại nghị. Một hệ thống cai trị văn minh là một hệ thống cai trị theo hiến pháp, được trao cho quyền lực thông qua sự thỏa thuận tích cực của các cá nhân tự do và bình đẳng. Theo ông, một chính quyền như vậy không có quyền; nó chỉ có nghĩa vụ trước công dân của mình. Nó cũng không có quyền tùy tiện thay đổi hiến pháp hay vi phạm sự thỏa thuận của các cá nhân công dân. Mọi vi phạm đối với trật tự tự nhiên ấy đều là cơ sở của chế độ chuyên chế.

Một số nhà tư tưởng nổi tiếng đầu thế kỷ XIX như A. de Tocqueville, J. S. Mill, v.v..., đều noi theo truyền thống này. Ðối với họ, việc phân chia giữa Nhà nước và xã hội công dân là đặc trưng thường xuyên của một hệ thống xã hội và chính trị thật sự dân chủ. Nhưng bên cạnh những ưu điểm của xã hội công dân ấy, một số tác giả, tuy tán thành quan niệm phân chia xã hội công dân và Nhà nước, cũng đã nhìn thấy những khuyết tật của nó. J. Bentham, J. Sismondi, v.v... cho rằng nếu xã hội công dân có quá nhiều tự do thì đời sống xã hội bị phân hóa và xung đột xuất hiện nhiều hơn. Vì thế, họ đòi hỏi một sự điều tiết và kiểm soát chặt chẽ hơn của Nhà nước.


2.

Vấn đề xã hội công dân ở G. W. F. Hegel

Hầu hết các nhà nghiên cứu về xã hội công dân đều coi Hegel là nhà tư tưởng tập trung nhiều công sức nhất vào vấn đề xã hội công dân và Nhà nước, thậm chí coi vấn đề này là trung tâm triết học chính trị của ông. Nhà triết học Ðức vĩ đại đầu thế kỷ XIX này đã tiếp nhận và hệ thống hóa toàn bộ di sản tư tưởng xã hội - chính trị của Pháp, Anh, Mỹ và Ðức trong vấn đề này. Tác phẩm Triết học pháp quyền của ông đã chứng minh rằng xã hội công dân là một giai đoạn phát triển lịch sử mà đỉnh cao của nó là sự xuất hiện Nhà nước hiện đại. Nói chính xác hơn, Hegel coi xã hội công dân là một giai đoạn đặc biệt trong sự vận động biện chứng từ gia đình đến Nhà nước, diễn ra trong quá trình biến đổi lịch sử phức tạp và lâu dài từ Trung Cổ đến Cận Ðại. Theo ông, đời sống xã hội - tức là đặc trưng của xã hội công dân - hoàn toàn khác với đời sống đạo đức của gia đình và cũng khác với đời sống công cộng của Nhà nước. Nó là một yếu tố cần thiết trong toàn bộ cộng đồng chính trị được tổ chức một cách hợp lý.

Vậy, xã hội công dân bao gồm những yếu tố nào?

Theo Hegel, nó bao gồm kinh tế thị trường, các giai cấp xã hội, các nghiệp đoàn, các định chế có nhiệm vụ bảo đảm sức sống của xã hội và thực hiện các quyền công dân. Như vậy, xã hội công dân là tập hợp của những tư nhân, những giai cấp (hay giai tầng), những nhóm và những định chế mà sự tác động qua lại của chúng được điều tiết bằng dân luật và, với tư cách đó, nó không phụ thuộc trực tiếp vào Nhà nước chính trị.

Cũng theo Hegel, gia đình là “gốc rễ đạo đức đầu tiên của Nhà nước”, là một chỉnh thể có tính bản chất, trong đó, các thành viên có liên hệ với nhau về mặt tình cảm, do đó, về đạo đức, mà không phải là những cá nhân cạnh tranh với nhau, liên kết với nhau bằng một hợp đồng nào đó. Nhà nước thì khác. Ðặc trưng của nó là tính vô tư của sự phục vụ dân sự và một chủ nghĩa vị tha nào đó. Còn xã hội công dân thì đó là một nơi các cá nhân được tự do theo đuổi những lợi ích, những khác biệt của mình, liên kết với nhau bằng sự cần thiết lẫn nhau. Các cá nhân hợp thành xã hội công dân thường không giống nhau, không bền vững và cũng thường có những xung đột với nhau. Sự phát triển quá mức của những thành viên này có thể dẫn tới chỗ đè bẹp những thành viên khác. Nó giống như một bãi chiến trường diễn ra những xung đột và những lợi ích tư nhân.

Và đây là điểm mới ở Hegel: một mặt, ông thừa nhận sự khác biệt giữa xã hội công dân và Nhà nước, nhưng mặt khác, ông lại cho rằng xã hội công dân không thể trở thành “công dân” được nếu nó không được Nhà nước cai quản về mặt chính trị. Chỉ có một quyền lực công cộng tối cao - tức là một Nhà nước hợp hiến - mới có thể giải quyết được những xung đột của xã hội công dân với tính bất công của nó, mới tổng hợp được những lợi ích cụ thể thành một cộng đồng chính trị chung. Chính vì thế, Hegel phê phán cả hai quan niệm: quan niệm lẫn lộn xã hội công dân và Nhà nước (theo thuyết các quyền tự nhiên của con người) và quan niệm nghi ngờ “nguyên lý tuyệt đối thần thánh của Nhà nước”. Cũng chính vì thế, trong những yếu tố hợp thành xã hội công dân, ngoài các yếu tố trên đây, Hegel còn đưa cả các cơ quan tư pháp và cảnh sát vào. Thậm chí, có lúc ông còn đi tới coi xã hội công dân và Nhà nước chính trị như hai mặt của Nhà nước, hai loại uy quyền công cộng. Uy quyền dân sự chủ yếu để phục vụ những mục tiêu cá nhân hay nhóm, còn uy quyền chính trị thì chủ yéu để phục vụ cho những mục tiêu của toàn dân. Ðiều đó không có nghĩa là ông xóa bỏ sự khác biệt giữa xã hội công dân và Nhà nước. Ông chỉ muốn nói rằng: không thể có các quyền tự do của xã hội công dân đối với Nhà nước nếu không có những nguyên tắc chung nào đó. Xét đến cùng, có thể xác định các quan hệ của xã hội công dân và Nhà nước theo quan điểm của tính hợp lý chính trị. Ông nói rất rõ: “Nếu lẫn lộn Nhà nước với xã hội công dân và coi Nhà nước có sứ mệnh phải bảo đảm và bảo hộ quyền sở hữu cũng như tự do cá nhân thì như vậy là thừa nhận lợi ích của những con người riêng lẻ như vốn có là mục tiêu cuối cùng... Và như vậy, có thể kết luận rằng chúng ta có thể tùy ý trở thành hay không trở thành thành viên của Nhà nước. Nhưng Nhà nước, trên thực tế, lại có một quan hệ hoàn toàn khác với cá nhân; vì nó là tinh thần khách quan nên cá nhân chỉ có tính khách quan, tính đích thực và đạo đức khi nó là thành viên của Nhà nước” (Triết học pháp quyền).

Nếu xã hội công dân là một “giai đoạn phát triển lịch sử” thì “giai đoạn” tiếp theo, và cũng là cao nhất, là sự xuất hiện của “Nhà nước hiện đại”, thể hiện “tinh thần phổ biến” hay “ý niệm tuyệt đối”. Những ý kiến về xã hội công dân nói lên phần nào xu hướng dân chủ của ông dưới ảnh hưởng của Ðại Cách mạng Pháp. Nhưng việc ông tuyệt đối hóa Nhà nước hiện đại lại cho thấy ông gắn bó với chế độ quân chủ chuyên chế của nước Phổ đương thời đến mức nào. Quan hệ giữa xã hội công dân (gia đình, các quyền tư nhân...) với Nhà nước hiện đại là quan hệ phục tùng của cái thứ nhất đối với cái thứ hai. Bởi vì đối với xã hội công dân, Nhà nước vừa là sự cần thiết bên ngoài, vừa là mục tiêu bên trong. Hơn nữa, Nhà nước là hiện thân của lý tưởng đạo đức. Theo ông, “Nhà nước tự nó là chỉnh thể đạo đức, là sự thực hiện tự do, còn sự thực hiện tự do là mục đích tuyệt đối của lý trí. Nhà nước là linh hồn trong thế giới và nó tự thực hiện một cách có ý thức, trong đó... linh hồn là Nhà nước... Sự tồn tại của Nhà nước là hành trình của Thượng đế trong thế giới, mà cơ sở của nó là lý trí tự thực hiện như ý chí” (Triết học pháp quyền).

Hegel không phủ định xã hội công dân, ông chỉ nói rằng xã hội công dân phải phục tùng Nhà nước, và chỉ bằng cách thừa nhận vị trí phục tùng của nó đối với Nhà nước thì Nhà nước mới có thể bảo đảm tự do cho nó. Như vậy, Nhà nước đại diện cho xã hội trong sự thống nhất của xã hội. Ðồng thời, xã hội công dân vẫn được duy trì như một yếu tố cộng đồng rộng hơn và cao hơn, có tổ chức về mặt chính trị.

Ðặc biệt, Hegel đặt giới quan chức (bureaucratie) lên một vị trí rất cao, coi đó là một “giai tầng phổ biến” làm môi giới cho xã hội công dân và Nhà nước. Và trên thực tế, nó không chỉ là khâu trung gian mà chính là “linh hồn” của toàn xã hội. Ðó là một bước thụt lùi lớn của ông so với những nhà tư tưởng dân chủ thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX.


3. K. Marx và xã hội công dân

K. Marx, trong các tác phẩm đầu tiên của mình, đặc biệt trong Hệ tư tưởng Ðức và Vấn đề Do Thái, đã bàn rất nhiều và rất kỹ về xã hội công dân. Ðiều đáng ngạc nhiên là những người mác-xít sau này hầu như không nhắc tới những ý kiến của ông về vấn đề này.

K. Marx, một mặt, kế thừa những luận điểm “hợp lý” của Hegel; mặt khác, ông phê phán Hegel một cách quyết liệt. Cũng như Hegel, ông từng coi xã hội công dân là một hiện tượng lịch sử, là kết quả của sự phát triển lịch sử mà không phải là “vật ban tặng” của tự nhiên. Và cũng như Hegel, ông coi xã hội công dân có tính chất tạm thời.

Chỗ khác nhau căn bản giữa Marx và Hegel là điểm xuất phát khi phân tích về bản chất của xã hội công dân và Nhà nước, về những quan hệ giữa hai cái đó. Trong khi Hegel lấy “tinh thần phổ biến” và “ý niệm tuyệt đối” làm điểm xuất phát thì Marx lấy đời sống hiện thực, trước hết là phương thức sản xuất của xã hội, làm điểm xuất phát. Không phải ông không chú trọng tới đời sống tinh thần của xã hội: trong Vấn đề Do Thái (1843, lúc ông mới 25 tuổi), ông coi Kitô giáo là nền tảng con người (fond humain), là nền tảng của Nhà nước dân chủ.

Thậm chí ông còn coi tôn giáo là “tinh thần của xã hội công dân” (Oeuvre. T. III, Philosophie, Gallimard, Paris, 1982, tr, 363). Ông còn đi xa hơn để nói rằng quyền tự do tín ngưỡng là một quyền con người, hơn nữa, một quyền phổ biến của con người (Sách đã dẫn, tr,366). Chính ở đây, vấn đề xã hội công dân được đặt ra một cách thật rành mạch. Bởi vì khi thừa nhận quyền tự do của con người với nội dung “quyền con người là quyền có thể làm tất cả những gì không có hại cho người khác” thì điều đó có nghĩa là: quyền tự do ấy phải dựa trên sự thống nhất của người và người mà không phải là dựa trên sự chia tách giữa người và người. Và việc áp dụng quyền tự do trong thực tiễn đòi hỏi phải thực hiện sở hữu tư nhân (tr. 367). Nói cách khác, sự bảo đảm quyền tự do của con người là “sự bảo đảm cho chủ nghĩa vị kỷ của nó” (tr. 368). Như vậy, xã hội công dân không vượt quá giới hạn của chủ nghĩa vị kỷ. Con người vị kỷ, thành viên của xã hội công dân, chính là nền tảng, là điều kiện của Nhà nước chính trị. Ðối với Marx, con người vị kỷ chưa phải là con người giải phóng. Nó giành được tự do thờ cúng, nhưng chưa thoát khỏi tôn giáo. Nó giành được quyền tự do sở hữu, nhưng chưa thoát khỏi quyền sở hữu. Con người thành viên của xã hội công dân là con người tự nhiên, phi chính trị. Nó thuộc về thế giới của những nhu cầu, của lao động, của những lợi ích tư nhân, của quyền tư nhân như nền tảng tồn tại của nó, vì thế, nó thuộc về cơ sở tự nhiên của nó. Ðể được giải phóng, con người phải trở thành con người chính trị, con người trừu tượng, con người ẩn dụ, đạo đức (allégorique, moral). Ông nói: “Con người hiện thực chỉ được nhận ra dưới khía cạnh cá nhân vị kỷ, còn con người đích thực chỉ được nhận ra dưới khía cạnh công dân trừu tượng” (Sách đã dẫn, tr. 372).

Vậy thì, sự giải phóng con người thể hiện như thế nào? Ông trả lời dứt khoát: “Mọi sự giải phóng đều có nghĩa là đưa thế giới con người, đưa các quan hệ xã hội về chính bản thân con người”.

“Sự giải phóng chính trị là đưa con người, một mặt, trở thành thành viên của xã hội công dân, thành cá nhân vị kỷ và độc lập, và mặt khác, trở thành công dân, thành cá nhân đạo đức” (tr. 373). Và chỉ khi nào sức mạnh con người được tổ chức thành sức mạnh xã hội và chính trị, khi đó sự giải phóng con người mới hoàn thành.

Trong tác phẩm Phê phán triết học chính trị của Hegel (1843), Marx trực tiếp chống lại những ý kiến của Hegel về xã hội công dân và Nhà nước. Ở đây, ông vừa chống lại sự tuyệt đối hóa Nhà nước của Hegel, vừa phê phán cơ sở chủ yếu của xã hội công dân là chế độ sở hữu tư nhân.

Mấy năm sau, khi chuyển hẳn sang lập trường chủ nghĩa duy vật, Marx hầu như không nói tới những nền tảng tinh thần, tôn giáo của xã hội công dân nữa. Ông chỉ nói tới những nền tảng vật chất của nó: các phương thức sản xuất của xã hội. Vấn đề xã hội công dân tuy không được chú ý nhiều như trước nhưng trong Hệ tư tưởng Ðức (1845-1846, cùng đứng tên tác giả với Engels nhưng chủ yếu do ông viết), Marx vẫn còn nói tới xã hội công dân.

Ở đây, ông gắn xã hội công dân với những hoạt động kinh tế. “Hình thức thương mại, do lực lượng sản xuất hiện có quyết định ở một giai đoạn lịch sử, và trở lại quyết định lực lượng sản xuất, đó là xã hội công dân” (Sách đã dẫn, tr.1068). Ðồng thời, ông coi gia đình và dòng họ là tiền đề và cơ sở của xã hội công dân. Ðiều quan trọng là ông không chỉ coi xã hội công dân là một “hiện tượng lịch sử tạm thời’’ nào đó mà còn coi nó là “sân khấu” và “lò luyện” của “toàn bộ lịch sử”. Từ đó, ông phê phán “quan niệm truyền thống về lịch sử coi nhẹ những hoàn cảnh cụ thể và việc tự giới hạn vào những hành động và cử chỉ chính trị vang dội là vô lý biết bao” (tr.1068).

Trong một đoạn dưới đó, Marx lại khẳng định một lần nữa rằng: “Xã hội công dân bao gồm toàn bộ thương mại vật chất của các cá nhân ở một giai đoạn phát triển nhất định của lực lượng sản xuất. Nó bao trùm toàn bộ đời sống thương mại và công nghiệp của giai đoạn lịch sử ấy và, ở mức độ này, nó vượt khỏi khuôn khổ Nhà nước và quốc gia, tuy rằng ở bên ngoài, nó phải tự khẳng định với tư cách quốc gia và, ở bên trong, phải tự tổ chức với tư cách Nhà nước” (Sách đã dẫn).

Cụ thể hơn, theo ông, thuật ngữ “xã hội công dân” xuất hiện khi các quan hệ sở hữu đã thoát khỏi cộng đồng Cổ Ðại và Trung Cổ. Ông coi xã hội tư sản là một dạng của xã hội công dân, còn xã hội công dân thì tồn tại trong tất cả mọi thời đại với tư cách tổ chức xã hội trực tiếp bắt nguồn từ sản xuất và thương mại, đồng thời tạo thành nền tảng của Nhà nước và mọi kiến trúc thượng tầng tinh thần khác.

Qua những ý kiến khá rõ ấy, người ta thấy Marx không hề phủ định xã hội công dân, trái lại, còn coi nó như một tổ chức xã hội lâu dài “trong toàn bộ lịch sử”.

Trong Sự khốn cùng của triết học, tác phẩm được viết năm 1847, trước Tuyên ngôn cộng sản không xa, Marx vẫn nhắc lại quan niệm của ông về xã hội công dân. Nhưng lần này, ông đặt nó vào quan niệm của ông về hình thái xã hội - kinh tế và đấu tranh giai cấp một cách dứt khoát hơn. Ðối với ông, chế độ phong kiến, với tư cách “xã hội công dân cũ”, bị giai cấp tư sản dựa trên sức mạnh của lực lưọng sản xuất mới phá đổ (Xem Marx, Oeuvres, Economie, t. 1, Gallimard, 1965, tr, 89).

Ông phân tích những đối kháng của xã hội tư sản (chủ yếu là giữa giai cấp tư sản và giai cấp vô sản), coi việc tạo ra một xã hội mới là tất yếu đối với sự giải phóng giai cấp bị áp bức. Có điều lần này, sau khi xã hội cũ sụp đổ, sẽ không có một sự thống trị giai cấp mới, không có một quyền lực chính trị mới. Ông kết thúc tác phẩm của mình như sau: “Giai cấp lao động, trong tiến trình phát triển của mình, sẽ thay xã hội công dân cũ bằng một hiệp hội, hiệp hội này sẽ loại bỏ các giai cấp và những đối kháng của chúng, và sẽ không còn quyền lực chính trị theo đúng nghĩa của nó nữa vì quyền lực chính trị là sự tóm lược chính thống của đối kháng trong xã hội công dân” (Sách đã dẫn, tr. 136).

Từ ý kiến ấy, có thể hiểu rằng đối với Marx, xã hội công dân sẽ không còn, một khi giai cấp vô sản lật đổ được giai cấp tư sản để tự giải phóng và để xây dựng một xã hội mới.

Ðó chính là lý do tại sao trong những tác phẩm sau này của mình, đặc biệt trong Tư bản, thuật ngữ xã hội công dân không được Marx dùng nữa. Ông chỉ nói tới xã hội tư sản. Chỉ duy nhất có một lần sau đó, trong Phê phán kinh tế học chính trị (“Lời nói đầu’’), viết năm 1857, Marx có nhắc tới “xã hội công dân”, coi đó là “xã hội trước cạnh tranh” và việc mổ xẻ nó phải đi tìm trong kinh tế học chính trị (xem Oeuvres, Economie, t.1, tr. 235).

Tóm lại, điểm qua tiến trình nhận thức của Marx về mặt này, người ta thấy ông đi từ chỗ chấp nhận khái niệm xã hội công dân tới chỗ bỏ qua nó. Ðánh giá điều đó như thế nào - tích cực hay tiêu cực - là tùy theo quan niệm của mỗi người. Ở đây, chỉ xin nêu rõ sự kiện ấy.

Không có gì ngạc nhiên khi những người mác-xít sau này không bàn gì tới xã hội công dân, thậm chí cũng không nhắc tới những ý kiến của Marx về nó. Và, như sẽ thấy sau này, điều đó đã đem lại những hậu quả đáng buồn trong công cuộc xây dựng xã hội mới theo chủ nghĩa Marx.

Bởi vì, như nhà triết học Nga K. S. Gadzhiev nói, việc bỏ qua xã hội công dân và thay thế vào đó bằng sự phân chia xã hội thành hai bộ phận gồm cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng có nghĩa là đã bỏ qua một loạt quan hệ thiết yếu của xã hội: xã hội - văn hóa, tộc người - dân tộc, gia đình - sinh hoạt...


*


Sau Marx, người mác-xít duy nhất còn bàn sâu về xã hội công dân có lẽ là nhà lý luận chính trị Italia Antonio Gramsci. Ông là một trong những người sáng lập ra Ðảng cộng sản Italia (1921) và trở thành tổng bí thư của đảng này. Năm 1926, ông bị chính quyền phát-xít Musolini bỏ tù và mất trong tù năm 1937. Trong thời gian bị cầm tù, ông viết nhiều tác phẩm lý luận (sau này được in thành một tập nhan đề Viết trong tù). Ông nhấn mạnh hành động có ý thức của con người với tư cách chủ thể suy nghĩ. Theo ông, cũng như mọi học thuyết khác, giá trị của chủ nghĩa Marx sẽ được thực tiễn và được các chức năng xã hội do nó thực hiện, quyết định. Nhưng vì chân lý phụ thuộc vào thành công của việc lý giải (mà không phải là ở sự phản ảnh) hiện thực nên lý luận phải được thường xuyên thay đổi để thích nghi với sự thay đổi của kinh nghiệm sống do lịch sử đem lại. Ông phê phán những người coi chủ nghĩa Marx như một hệ thống khép kín, không đủ khả năng tính đến những sự kiện kinh nghiệm. Ðối với ông, sự giải phóng con người không phải là hệ quả tất yếu của lôgic nội tại của chủ nghĩa tư bản. Thuyết quyết định ấy không những là sai lầm mà còn đưa những người mác-xít tới chỗ chối bỏ trách nhiệm lịch sử của mình. Thuyết quyết định kinh tế cũng đưa tới chỗ không chịu tìm hiểu những nguyên nhân làm cho chủ nghĩa tư bản tồn tại bền vững. Những người mác-xít sau Marx coi tư duy chỉ là “phản ảnh” quá trình sản xuất nên đánh giá thấp quyền năng của huyền thoại và tư tưởng. Thế nhưng, theo Gramsci, xã hội tư sản hiện đại sở dĩ cố kết được vì trước hết nó dựa vào bá quyền (hégémonie), tức là địa vị ưu thắng về tinh thần và văn hóa của giai cấp lãnh đạo xã hội đó. Từ quan niệm này, Gramsci nhấn mạnh vai trò đặc biệt quan trọng của “xã hội công dân”. Bởi vì, theo ông, các giai cấp lãnh đạo của xã hội tư sản hiện đại đã sử dụng “xã hội công dân”, tức là những cơ chế xã hội hóa như các phương tiện truyên thông, giáo hội, các công đoàn... để áp đặt thành công những giá trị và những niềm tin của mình lên toàn bộ dân cư. Nói rõ hơn, Gramsci không coi “xã hội công dân” như cái gì đã qua, ông nhìn thấy “sức sống” của nó ngay trong xã hội tư sản hiện đại. Vấn đề là ai “sử dụng” nó và “sử dụng” như thế nào. Ðối với ông, trận địa chủ yếu nằm ở đấu tranh về hệ tư tưởng, ở “trận chiến tư tưởng”, ở “chiến tranh lập trường” ngay trong lòng “xã hội công dân”. Ông không thừa nhận tư tưởng xã hội chủ nghĩa mọc lên một cách tất yếu từ những đống tro tàn của chủ nghĩa tư bản. Ông đề xướng một cuộc đấu tranh tư tưởng có ý nghĩa quyết định và yêu cầu những người mác-xít từ bỏ “sự ám ảnh” của mình về kinh tế để quan tâm hơn tới văn hóa. Nhưng những tư tưởng của ông mãi sau này mới được biết tới và đánh giá cao trong một số người mác-xít ở phương Tây (“chủ nghĩa cộng sản châu Âu”). Ðến nay, người ta không chú ý mấy tới những quan điểm lý luận của ông. Cuộc sống đòi hỏi những người mác-xít còn đi xa hơn ông nhiều.


[1]Xã hội công dân được dịch từ các thuật ngữ société civile trong tiếng Pháp, civil society trong tiếng Anh và grazhdanskoe obchtsestvo trong tiếng Nga. Có khi nó được dịch thành xã hội dân sự để nêu bật sự khác nhau giữa những gì không thuộc quan hệ với Nhà nước và những gì gắn với Nhà nước trong đời sống của xã hội và các cá nhân. Chúng tôi muốn dùng cách gọi “xã hội công dân” hơn vì nó vừa giữ được sự khác nhau ấy, vừa nhấn mạnh đến vị trí chủ đạo của các công dân trong các mặt đời sống xã hội.
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.

SUY TƯ 90 * XX *THẾ GIỚI 4

Nguyễn Kiến Giang
Thử nhận diện bức tranh thế giới hôm nay
1 2 3 4

4.


Thị trường thế giới và tăng trưởng kinh tế

4.1. Khỏi phải chứng minh về sự hình thành và phát triển của thị trường thế giới. Nó đã là một hiện thực cơ bản, thậm chí cơ bản nhất, của thế giới hiện đại, đến mức có thể khẳng định rằng thị trường thế giới là “đất sống” của các quốc gia khác nhau, và nước nào không đứng chân được vào đó sẽ bị đẩy ra rìa của dòng chảy văn minh loài người.

Ngày nay, thị trường thế giới không chỉ là nơi trao đổi hàng hóa, mà còn là - và ngày càng chủ yếu là - nơi lưu thông của tư bản, của các doanh nghiệp, của công nghệ. “Sức khỏe” kinh tế của mỗi quốc gia, nhất là của những nước phát triển, ảnh hưởng lớn tới “sức khỏe” của thị trường thế giới, nhưng ngược lại, mọi dao động lớn nhỏ của thị trường thế giới đều tác động mạnh mẽ với tình hình kinh tế mỗi nước. Điều đó được chứng minh rất rõ qua tình hình kinh tế thế giới đầu những năm 90.

Sự hình thành và phát triển của thị trường thế giới chủ yếu là do sự tăng trưởng kinh tế của các nước phát triển quyết định. Bởi vì, xét đến cùng, chính những nhân tố sản xuất tạo ra sự tăng trưởng kinh tế ở các nước này. Và đến lượt nó, những nhân tố sản xuất ấy phụ thuộc rất lớn, thậm chí một cách căn bản, vào quá trình cách mạng khoa học và công nghệ trong khoảng hai thập kỷ vừa qua (những năm 70 và 80).

Xin nói rõ một điểm về thị trường thế giới: nó không phải chỉ gồm những trao đổi giữa các quốc gia, mà còn bao gồm cả những thị trường bên trong của các quốc gia. Những trao đổi thuộc hai loại đó gắn bó khăng khít với nhau và làm tiền đề cho nhau. Không có những trao đổi giữa các quốc gia, không thể tiến hành sản xuất có hiệu quả và, do đó, không thể có những trao đổi bên trong mỗi quốc gia. Ngược lại, không có sự phát triển của sản xuất và trao đổi bên trong mỗi quốc gia, cũng không thể có sự phát triển của những trao đổi giữa các quốc gia. Trên thực tế, sự phân chia này chỉ có tính chất ước lệ.


Theo tính toán của CCPII (trong báo cáo về kinh tế thế giới 1990 - 2000 đã nói trên đây), nếu lấy giá trị đồng đôla năm 1988 làm chuẩn, thị trường thế giới và chín ngành công nghiệp quan trọng nhất (cơ khí; hóa học; gỗ, giấy; xe hơi; điện tử; đồ điện; kim loại cơ sở; vật liệu xây dựng) tăng từ 6.188 tỉ đôla năm 1975 lên 7.683 tỉ năm 1980 và 9.852 tỉ năm 1988, và dự kiến tới năm 2000 sẽ tăng lên tới 14.522 tỉ đôla. Trong đó, những trao đổi giữa các quốc gia chiếm tỉ trọng cũng ngày càng tăng: từ 15,3% năm 1973 lên 19,7% năm 1980, rồi 22,2% năm 1988 và dự kiến tới năm 2000 sẽ là 28,5%. Trình độ quốc tế hóa sản xuất càng cao thì tỉ trọng ấy càng lớn. Nhưng nhận xét chung, những trao đổi bên trong của các quốc gia vẫn chiếm tỉ trọng lớn hơn nhiều (hơn năm 1988). Chính vì thế, một số nhà kinh tế học chủ trương những lý thuyết về “tăng trưởng nội sinh” (croissance endogène). Chẳng hạn, theo mô hình của Solow, các nguồn tăng trưởng trước hết là ở sự tích lũy những nhân tố sản xuất (nói chung là lao động và tư bản) và ở tiến bộ kỹ thuật ở bên trong. Cách tính này tuy có ích trong việc đánh giá và lý giải mức tăng trưởng kinh tế của một nước nhất định, nhưng không thể đánh giá và lý giải một cách đầy đủ vì bỏ qua hoặc coi nhẹ những nhân tố quan trọng nhất của sản xuất trong thời đại hiện nay là tiến bộ công nghệ và kỹ thuật cũng như những tác động của thị trường thế giới (trong một số trường hợp, như Nhật Bản, Nam Triều Tiên, Đài Loan, Hồng Kông, Singapore..., thị trường thế giới được coi là điểm xuất phát để tính toán sự tăng trưởng kinh tế của mình).

P. Romer, một người theo thuyết “tăng trưởng nội sinh”, đã đưa ra một quan niệm rộng hơn và hợp lý hơn. Ông không coi nhẹ những nhân tố tiến bộ kỹ thuật và tác động bên ngoài, nhưng theo ông, những nhân tố ấy có ảnh hưởng tới đâu là do năng lực bên trong quyết định. Chẳng hạn, về tiến bộ kỹ thuật, Romer cho rằng nó là kết quả của sự tích lũy tri thức, gắn liền với việc sử dụng vốn lao động có trình độ rất cao. Lao động này có thể được sử dụng để phát triển sự tìm tòi, tức là tăng thêm kho tri thức để có những sản phẩm mới, hoặc được dùng để phát triển sản xuất những sản phẩm cổ điển. Mô hình của Romer, như vậy, đặt ra một liên hệ chặt chẽ giữa trình độ của vốn người được sử dụng vào việc nghiên cứu tìm tòi và mức tăng năng suất. Vấn đề bây giờ không phải chủ yếu là vốn người về số lượng nữa, mà là vốn người về chất lượng. Nhiều người nhưng với trình độ thấp, đó sẽ là một nhân tố kìm hãm hiệu suất của nền kinh tế. Chính điều đó cắt nghĩa phần nào sự cất cánh rất khó khăn của các nền kinh tế kém phát triển đang đụng phải những thách thức dân số khổng lồ, và cũng giải thích được những giai đoạn tăng trưởng nhanh chóng của tiến bộ kỹ thuật của các nền kinh tế phát triển. (Xem T. Romer, Human Capital and Growth: Theory and Evidence, NBFR Working Faber, N. 3173, 1989, lấy theo bản báo cáo của CEPII).

Từ thực tế thị trường thế giới trong hai thập kỷ qua, có thể kết luận rằng: một mặt, thị trường thế giới là không khí sống còn và tăng trưởng của nền kinh tế mỗi nước; mặt khác, hấp thu được không khí ấy đến mức nào là do “nội lực” của nền kinh tế nước ấy. Thị trường thế giới không phải là vạn năng để mà tự bản thân nó có thể cứu chữa sự nghèo khổ và lạc hậu cho các nước kém phát triển.

Hơn nữa, sự tham gia thị trường thế giới hiện nay đòi hỏi những nhân tố rất mới mẻ và cũng rất to lớn mà nhiều nước kém phát triển không thể có sẵn. Đó là công nghệ mới (để cho những sản phẩm của mình có sức cạnh tranh trên thị trường thế giới đã đành, mà ngay những sản phẩm tiêu dùng trong nước cũng chịu sức ép cạnh tranh của những sản phẩm từ bên ngoài đưa vào ngày càng tăng cả về số lượng và chất lượng). Công nghệ mới lại đòi hỏi hai nhân tố không thể thiếu được: 1. vốn để trang bị kỹ thuật mới (từ sản xuất đến cấu trúc hạ tầng) và 2. trình độ lao động cao để sử dụng công nghệ và kỹ thuật mới (mà nhân tố này lại đòi hỏi những chi phí đào tạo và đào tạo lại rất lớn, nghĩa là cũng đòi hỏi vốn lớn).

4.2. Thị trường thế giới có những thời kỳ ổn định và những thời kỳ biến động như hai thập kỷ vừa qua cho thấy rất rõ. Những thay đổi có tính chu kỳ ấy (tuy khái niệm chu kỳ hiện nay phải hiểu theo lối khác trước, ít đều đặn hơn nhiều) của thị trường thế giới gắn liền với sự tăng trưởng kinh tế của các nước, đặc biệt của các nước phát triển.

Các nhà nghiên cứu đã xem xét vai trò của những nguồn gốc tăng trưởng khác nhau: lao động, tư bản, hiệu suất chung của các nhân tố, sản phẩm trong nước gộp (tính theo đầu người). Trong những nhân tố này, nhân tố lao động tuy có những điểm bấp bênh nhưng về đại thể có thể tiên đoán được, vì nó bao gồm những biến số có thể tính toán như tổng số dân cư, tỉ lệ những người có khả năng lao động trong dân cư, tỉ lệ thất nghiệp, độ dài của lao động... Ở đây, sự tăng trưởng của lao động theo chiều rộng ở các nước phát triển vấp phải những giới hạn rõ rệt, khác với tình hình ở các nước kém phát triển, nơi lao động theo chiều sâu ở các nước phát triển và để sử dụng hết lao động theo chiều rộng ở các nước kém phát triển, phải cần tới một nhân tố hết sức quan trọng khác: vốn.
Nhân tố vốn lại là một nhân tố rất khó tiên đoán, nó phụ thuộc trước hết vào tỉ lệ tích lũy (được đo bằng mức đầu tư). Trong thời gian từ năm 1973 đến 1990, tỉ lệ đầu tư ở các nước phát triển rất khác nhau: Mỹ - 14,6%, Nhật - 29,4%, Tây Đức - 18,7%, Pháp - 17,5%, Anh - 18,0%. Theo tính toán, tỉ lệ đầu tư của các nước này đến năm 2000 có xu hướng giảm xuống: những con số tương ứng tính theo giá trị là 13,2, 25,2, 16,0, 18,9, 15,5% (chỉ có nước Pháp là có tăng lên phần nào).

Có thể nói nhân tố vốn đang là một trong những bài toán nan giải trong nền kinh tế thế giới. Trước hết, đó là do tỉ lệ tiết kiệm của dân cư giảm đi. Ở sáu nước công nghiệp lớn nhất, tỉ lệ này là 25% năm 1973 đã giảm xuống 20% năm 1987. Tiết kiệm thiếu hụt dẫn tới những lợi tức tín dụng cao lên. Do đó, tiền vay để đầu tư cũng giảm đi. Tình trạng nợ nần - của nhà nước cũng như của tư nhân - ở một số nước phát triển thật sự là một vật kìm hãm nghiêm trọng đối với sự tăng trưởng kinh tế trong nước. Hệ thống tài chính của các nước phát triển trở nên ngày càng bấp bênh.

Nhưng điều đó không có nghĩa là các nước phát triển đành chịu bó tay trước những hạn chế khắc nghiệt về tài chính. Cả nhà nước lẫn doanh nghiệp tư nhân đang tìm những biện pháp để duy trì mức đầu tư cần thiết, tránh cho nền kinh tế của mình rơi vào sự sụp đổ. Tình hình đầu tư trong những năm sắp tới chắc chắn không đem lại sự lạc quan lớn ở các nước này. Nhưng nói đến một sự bế tắc trong lĩnh vực này là không có căn cứ. Vấn đề hiện nay là lựa chọn những hướng đầu tư nào để đem lại hiệu quả kinh tế tương đối nhanh chóng. Có ba hướng chính được lựa chọn nhằm làm biến đổi các hệ thống sản xuất:

* Thứ nhất, đầu tư để triển khai lại và phát triển những doanh nghiệp đang tăng trưởng. Vấn đề quy hoạch chiến lược được đặt ra cho nhiều năm và nhiều giai đoạn. Việc đánh giá tính sinh lợi của những khoản đầu tư này không gắn liền với những lợi nhuận tức thời. Những khoản đầu tư này cũng bao gồm cả lĩnh vực cấu trúc hạ tầng và khấu hao lâu dài, đó là những khoản đầu tư không thể đo ngược được như người ta thường nói. Không phải là vô cớ mà ở các nước phát triển, những công trình giao thông và đô thị lớn đang được hoạch định với những chi phí đầu tư khổng lồ.

* Thứ hai, những khoản đầu tư nhằm tái cấu trúc các doanh nghiệp đang gặp khó khăn. Nhiều doanh nghiệp Nhà nước tỏ ra không có hiệu quả mấy. Vấn đề thay đổi sở hữu ở đây đang được đặt ra. Nhưng nó gặp sức chống đối gay gắt của những người gắn bó lợi ích của mình với các doanh nghiệp đó (những cuộc bãi công trong ngành hàng không của Pháp là một ví dụ) cũng như của những bộ máy hành chính nặng nề, nói cách khác, của bộ máy quan liêu).

* Thứ ba, đó là những khoản đầu tư nhằm tạo ra những doanh nghiệp mới. Đó là những doanh nghiệp vừa có thể có tính sinh lợi đặc biệt cao, nhưng lại vừa có những khả năng rủi ro cũng rất cao. Khả năng phá sản rất lớn, nhưng những lợi nhuận của nó có thể gấp hàng chục lần số vốn bỏ ra lúc đầu (nói cách khác, mức tư bản hóa lợi nhuận rất cao). Nhưng vì tính bấp bênh của chúng, cần phải có những đánh giá rất thận trọng.


4.3. Trong những nhân tố chủ yếu góp phần vào tăng trưởng kinh tế, nhân tố tiến bộ kỹ thuật và công nghệ là quan trọng nhất nhưng cũng khó dự báo nhất. Việc áp dụng những thành tựu khoa học và kỹ thuật mới đã đưa những công nghệ mới vào tất cả các lĩnh vực hoạt động kinh tế, từ sản xuất đến dịch vụ. Và kết quả là năng suất lao động ở các nước phát triển tăng lên rất nhanh.

Sự cạnh tranh trên thị trường thế giới hiện nay trước hết là cạnh tranh về tiến bộ kỹ thuật. Mỹ vẫn là nước dẫn đầu về nghiên cứu cơ bản và tiến bộ kỹ thuật trong lĩnh vực quan trọng nhất của ngành điện toán (phần mềm). Nhật dẫn đầu về áp dụng những thành tựu khoa học kỹ thuật vào sản xuất đại trà và đang cố vươn lên giành vị trí chủ động về nghiên cứu cơ bản. Tây Âu không chịu để tụt hậu trong cuộc chạy đua này. Một trong những lý do chủ yếu của sự hợp nhất châu Âu là sự tập trung các nguồn lực của các nước Tây Âu vào nghiên cứu và ứng dụng những kỹ thuật và công nghệ tiên tiến. Khái niệm “đuổi kịp công nghệ” trở thành một khái niệm thời sự. Sự cách biệt về công nghệ giữa các trung tâm Mỹ - Nhật - Tây Âu dần dần được rút ngắn. Trong những năm sắp tới, cuộc chạy đua trong lĩnh vực này chắc chắn sẽ còn quyết liệt hơn. Những điều bất ngờ có thể xảy ra, vì không ai đoán trước được về mặt này, sẽ còn có những phát minh quan trọng nào có khả năng đo lộn những công nghệ hiện có.

Nhưng xét đến cùng, nhân tố tiến bộ kỹ thuật cũng lệ thuộc không ít vào nhân tố lao động và tư bản nói trên, đặc biệt là vào mức đầu tư. Về mặt này, như đã nói, tình hình các nước phát triển nói chung không sáng sủa lắm.

Tính chung tất cả các nhân tố, các nhà nghiên cứu thuộc CEPII dự báo rằng sự tăng trưởng của các nước phát triển nói chung tuy vẫn sẽ tiếp tục, nhưng ở một mức tương đối yếu. Trong khi đó, J. Naisbitt và P. Aburdene lại đưa ra những căn cứ để dự báo sẽ có một “bùng nổ kinh tế” của thế giới, khi kinh tế thế giới bước vào sự phồn vinh mới. Quá lạc quan chăng?

4.4. Những mối liên hệ của thị trường thế giới và tăng trưởng kinh tế ở các nước kém phát triển được đặt ra trong những bối cảnh gay go hơn. Như đã nói trên, về căn bản, các nước này đóng vai trò thụ động hơn trên thị trương thế giới, do đó, cũng thụ động hơn về tăng trưởng kinh tế.

Nói chung, trong thập kỷ 80, các nước kém phát triển ở trong tình trạng cực kỳ khó khăn về tăng trưởng. Trừ các nước Đông Nam Á có mức tăng trưởng cao (tức hàng năm trong thập niên 70 là 6,9% và trong thập kỷ 80 là 5,0%, tính theo sản phẩm gộp trong nước, cũng như các nước Tây Nam Á có mức tăng trưởng tương đưng (những con số tương ứng là 3,1 và 5,6%), các khu vực khác như Mỹ Latin, Bắc Phi, châu Phi đen có xu hướng chậm hẳn lại.

Cũng như ở các nước phát triển, tăng trưởng trước hết dựa vào tăng mức đầu tư. Nhưng từ giữa những năm 80, mức đầu tư không những không tăng, mà trong nhiều trường hợp còn giảm đi nhiều (Mỹ Latin 0,2 năm 1988 và 3,8 năm năm 1989; Bắc Phi còn giảm sớm hơn và nặng hơn: 6,4 năm 1986 và 10,3% năm 1987, gần đây mới nhích lên đôi chút. Trong khi đó ở Đông Nam Á tăng từ 7,0% năm 1987 lên 12,8% năm 1989 và đang tiếp tục ở mức cao).

Không đầu tư, nhất là đầu tư theo chiều sâu để có những sản phẩm có khả năng cạnh tranh trên thị trường thế giới, thì chỉ có thể vùng vẫy trong đám “ao nhà”. Nhưng đầu tư bằng cái gì khi nhiều nước nợ nần chồng chất, khi một bộ phận lớn giá trị xuất khẩu phải được giành để trả nợ? Nhìn qua bức tranh tăng trưởng kinh tế, có thể thấy rõ nợ nần ảnh hưởng đến mức nào.

Ngoài nợ nần ra, những khoản thu về xuất khẩu càng ngày càng bị giảm bớt giá trị do bị cạnh tranh bởi những sản phẩm có chất lượng cao hơn nhưng giá rẻ hơn, bởi sự thu hẹp của những quan hệ thương mại Nam - Nam, bởi chủ nghĩa bảo hộ của các nước phát triển. Đặc biệt giá cả của những mặt hàng xuất khẩu chủ yếu như lương thực, nguyên liệu, nhiên liệu thì hoặc bị kìm lại, hoặc bị giảm xuống do cung cao hơn cầu trên thị trường thế giới…

Tình trạng nhập siêu cũng làm cho cán cân thanh toán ngày càng thiếu hụt, đầu tư bị thu hẹp. Ở đây chưa nói đến hiệu quả đầu tư nói chung còn rất thấp (chi cho quân đội và bộ máy quan liêu quá mức, chi không đầy đủ cho cấu trúc hạ tầng và cho trang bị kỹ thuật mới...). Cũng chưa nói tới tình trạng tham nhũng rất phổ biến và rất nghiêm trọng đang là tai họa kinh tế và xã hội số một ở các nước kém phát triển, mà một trong những nguồn tham nhũng lớn nhất là sử dụng vốn đầu tư.

Con đường hiện đại hóa kinh tế đối với nhiều nước kém phát triển dường như quá xa vời. Sự thay đổi về chiến lược kinh tế - chuyển từ chiến lược phát triển kinh tế thay thế nhập khẩu (trong những năm 50 - 60) sang chiến lược hướng về xuất khẩu (trong những năm 70 - 80) - chỉ đưa lại những kết quả hạn chế... Việc tập trung xây dựng những trung tâm sản xuất để xuất khẩu bằng đầu tư nước ngoài hay đầu tư trong nước (các “khu vực tự do”, các “đặc khu kinh tế”...) tuy có làm tăng thêm khả năng xuất khẩu, nhưng lại làm cho tính nhị nguyên của nền kinh tế trở nên nghiêm trọng hơn. Không những không giải quyết được vấn đề lao động dư thừa, vấn đề hiện đại hóa các khu vực sản xuất truyền thống (chủ yếu là nông nghiệp), mà còn đào sâu những hố ngăn cách giữa thành thị và nông thôn, làm cho dòng chảy di dân ra thành thị (nhất là lực lượng lao động trẻ khỏe) càng hỗn loạn thêm. Và một khi thu nhập của đại đa số dân cư còn quá thấp thì thị trường trong nước bị co hẹp một cách đáng ngại, và kết quả là sự tăng trưởng kinh tế bị kìm hãm từ bên trong.

Như vậy xét về những nhân tố cả bên ngoài lẫn bên trong, các nước kém phát triển dường như đang nằm trong những gọng kìm kinh tế khắc nghiệt, ít có khả năng đạt tới những mức tăng trưởng quan trọng. Và như đã nói, mức tăng trưởng thấp ở phía Nam lại có ảnh hưởng tiêu cực tới mức tăng trưởng kinh tế của các nước phía Bắc.

Bế tắc chắc? Có lẽ không. Bởi vì từ trong các nước kém phát triển đã xuất hiện những tấm gương thành công gây sửng sốt cho nhiều người, đặc biệt là những “con rồng châu Á”. Không có những giải pháp chung cho tất cả các nước kém phát triển, nhưng đã nhìn thấy một số phương hướng ra khỏi khó khăn và bế tắc.

Người ta nhận thấy rằng không thể quay về với chiến lược thay thế nhập khẩu (vì với chiến lược ấy, không thể hiện đại hóa kinh tế), nhưng cũng không thể nhắm mắt lao vào chiến lược hướng về xuất khẩu (vì với chiến lược này, sự lệ thuộc vào bên ngoài - các nước phát triển và các tổ chức tài chính quốc tế - càng tăng lên một cách nguy hiểm). Một chiến lược thích hợp phải kết hợp sử dụng những nguồn lực bên ngoài với những nguồn lực bên trong. Những nguồn lực bên ngoài đóng vai trò “đòn bẩy” để khơi dậy và phát huy tính năng động của những nguồn lực bên trong. Tranh thủ những nguồn tài chính bên ngoài trong khi nền kinh tế bên trong chưa có tích lũy hay tích lũy chưa đủ là một điều tất yếu phải làm, nhưng không thể chỉ dựa vào nguồn đó để tăng trưởng kinh tế. Nguồn lực bên ngoài nhiều lắm cũng chỉ là “chất xúc tác” ban đầu. Còn để huy động triệt để nguồn lực bên trong, thì phải có những biện pháp xã hội - kinh tế thích hợp. Không phải ngẫu nhiên mà gần đây người ta nói nhiều tới những “cải cách cơ cấu” ở các nước kém phát triển. Những khu vực kinh tế nhà nước quá nặng nề và không có hiệu quả (đây là nơi thu hút nhiều nhất nguồn tài chính từ bên ngoài) phải được tổ chức lại và thu hẹp đến mức cần thiết, không để chúng bị các giới tư sản quan liêu thao túng. Tất cả những trói buộc đối với tính chủ động kinh doanh và sản xuất của cá nhân và tư nhân phải bị tháo gỡ. Tiềm năng kinh doanh và sản xuất của họ phải được khi dậy bằng những biện pháp giúp đỡ của nhà nước, nhất là về tín dụng và kỹ thuật.


Đặc biệt phải tìm thật đúng, theo những nhu cầu của thị trường trong nước và thế giới, một cơ cấu sản xuất dựa vào những ưu thế của từng nước, tạo ra những ngành mũi nhọn có ưu thế cao. Như vậy, vấn đề tăng trưởng vượt ra khỏi khuôn khổ kinh tế để trở thành những cải cách xã hội rộng lớn theo hướng bảo đảm tính độc lập và chủ quyền của mọi thành viên xã hội. Chính những cải cách này sẽ đem lại động lực mạnh mẽ cho sự tăng trưởng kinh tế. Không phải vô cớ mà gần đây ở các nước công nghiệp mới cũng như ở các nước đang tiến hành công nghiệp hóa, những trào lưu đòi cải cách xã hội theo hướng dân chủ hóa đã xuất hiện ngày càng mạnh mẽ.

Điều đó không có nghĩa là giảm bớt vai trò của nhà nước trong quá trình cải cách kinh tế và xã hội. Ở các nước kém phát triển, vai trò của nhà nước là hết sức quan trọng và, trong nhiểu trường hợp là then chốt. Vấn đề là nhà nước đóng vai trò gì, thúc đẩy hay kìm hãm sự phát triển kinh tế và xã hội. Một nhà nước vừa tham nhũng, vừa kém năng lực tổ chức và điều hành đời sống kinh tế chắc chắn sẽ dồn đất nước vào tình trạng nghèo khổ và lạc hậu sâu hơn. Một nhà nước lành mạnh, có trình độ quản lý cao chắc chắn trở thành sức mạnh chủ yếu để vượt qua tình trạng đó.

Cái gọi là cách tiếp cận Washington về tăng trưởng kinh tế ở các nước kém phát triển với những nội dung chủ yếu của nó là ổn định hóa, tự do hóa và tư nhân hóa, chỉ có thể đưa lại những kết quả tích cực khi những nội dung của nó được thực hiện với những bước đi thích hợp, dưới sự điều khiển của một nhà nước lành mạnh và được dân chúng tín nhiệm. Trong điều kiện thiếu một nhà nước như vậy và nhất là một nhà nước tham nhũng và kém năng lực thì kết quả là sẽ đưa lại một tình trạng đáng buồn hơn.

Trong những năm tới đây, triển vọng tăng trưởng kinh tế của các nước kém phát triển sẽ như thế nào? Về đại thể, đó là sự tăng trưởng kinh tế với “những hi vọng mong manh và những cả may không đồng đều”, như các tác giả bản báo cáo của CEHII nhận định. Tình trạng phát triển không đồng đều của các nước này đã là một hiện thực trong mấy thập kỷ vừa qua, và từ nay những mức độ chênh lệch sẽ còn tăng lên nhiều nữa. Một số ít nước sẽ nhảy được vào dòng chảy chung của thị trường thế giới. Một số nước (chủ yếu ở châu Phi) có thể bị “đẩy ra rìa” trong một thời gian khá dài. Những nước còn lại vẫn ở trong trạng thái tìm kiếm những hướng ra khỏi trì trệ và bế tắc về đối nội cũng như về đối ngoại, nói cách khác, những nước này phải đi tới những định hướng có hiệu quả.

Trong bối cảnh thị trường thế giới hiện nay, tính năng động chủ quan của mỗi nước sẽ đóng vai trò ngày càng lớn. Có thể nói tất cả hay gần như tất cả, sẽ phụ thuộc vào việc xác định những định hướng thích hợp hay không. Không có một bài bản chung nào cho mọi nước. Những “mô hình” thành công nhiều lắm cũng chỉ có giá trị tham khảo. Chúng có thể dẫn tới thất bại trong những hoàn cảnh bên ngoài và bên trong khác.

Tuy vậy, ngay từ bây giờ, có thể nói rằng những định hướng cần thiết cho sự tăng trưởng kinh tế ở các nước kém phát triển phải bảo đảm cả về hai mặt: một mặt, hội nhập vào thị trường thế giới một cách vững chắc để vừa sử dụng những nguồn lực bên ngoài, chủ yếu là vốn và công nghệ mới, như những “cú hích ban đầu”, vừa mở rộng thị trường cho những sản phẩm trong nước có khả năng cạnh tranh ngày càng cao. Mặt khác, tiến hành những cải cách xã hội rộng lớn trong nước để khi dậy và phát huy tính chủ động của tất cả các thành phần kinh tế trong sản xuất và kinh doanh; hay nói theo ngôn ngữ mác-xít, giải phóng sức sản xuất của xã hội. Bản lĩnh của mỗi nước sẽ thể hiện rõ ở hai mặt có liên quan hết sức mật thiết với nhau ấy. Chỉ như thế, mới biến những “hi vọng mong manh” thành những triển vọng vững chắc. Ngoài ra, không có một “phương thuốc thần diệu” nào hết.

4.5. Bức tranh kinh tế thế giới sẽ thiếu đi một mảng lớn, rất quan trọng nữa, nếu không nói tới các nước theo chế độ kinh tế kế hoạch hóa tập trung trước đây. Trong một thời gian dài, các nước này họp thành một khu vực kinh tế riêng biệt, vừa tạo ra sự tăng trưởng kinh tế của mình, vừa góp phần vào sự tăng trưởng kinh tế của nhiều nước thuộc Thế giới thứ ba. Chỉ tính riêng ở Liên Xô và các nước Đông Âu, năm 1988 các nước này đã chiếm 17,6% sản xuất thế giới về những sản phẩm chế biến. Nếu tính thêm Trung Quốc, Việt Nam, Bắc Triều Tiên, Mông Cổ, Cu-ba, tỉ lệ ấy là trên1/5. Chỉ riêng tỉ trọng này (gần bằng Bắc Mỹ) cho thấy sức nặng của các nước này trong kinh tế và thị trường thế giới đến mức nào. Hơn nữa, tuy có nhiều hạn chế về mở ra thị trường thế giới, nhiều nước trong số đó cũng đã thiết lập các quan hệ kinh tế và thương mại với bên ngoài ở một mức độ đáng kể. Tình hình ở khu vực này tốt hay xấu, hỗn loạn hay ổn định, có ảnh hưởng lớn tới thị trường thế giới nói chung. Vì thế, một trong những mối quan tâm lớn nhất của các nhà nghiên cứu kinh tế đang và sẽ hướng vào các nước này.

Sự sụp đổ của chế độ xã hội chủ nghĩa ở Đông Âu và Liên Xô, xét về mặt kinh tế, đã đưa lại một tình trạng suy sụp và hỗn loạn ở đây. Những cả chế và những quan hệ kinh tế bên trong và bên ngoài vốn có đã bị phá vỡ, nhưng những cả chế và những quan hệ kinh tế mới chưa được thiết lập. Sức sản xuất giảm sút nghiêm trọng (từ một phần ba đến một nửa). Mức sống của dân cư cũng giảm sút ghê gớm, số đông người rời vào tình trạng nghèo khổ. Sự phân hóa giàu - nghèo được đẩy nhanh và đạt tới những khoảng cách không thể chấp nhận được. Người ta đang nói tới “chủ nghĩa tư bản hoang dã” ở những nước này. Rất nhiều bài bản được đem ra áp dụng - từ những “liệu pháp sốc” đến những biện pháp ôn hòa - nhưng hiệu quả còn rất xa với sự mong đợi. Những “lão tướng” về tăng trưởng kinh tế thuộc các tổ chức kinh tế và tài chính quốc tế, nhất là của Quỹ tiền tệ Quốc tế (IMF) và Ngân hàng Thế giới (WB), với những phương thuốc màu nhiệm cho hoàn cảnh khác, tỏ ra bối rối và bất lực trong những hoàn cảnh chưa có tiền lệ này. Các nước phát triển phương Tây (nhóm G7) do dự trước những lựa chọn hết sức khó khăn, vừa muốn “nhảy vào” để ngăn ngừa “sự phục hồi của chủ nghĩa cộng sản”, vừa sợ sa vào những “vũng lầy” của sự hỗn loạn kinh tế và chính trị.

Những tiếng nói bi quan cất lên ở bên trong và bên ngoài không những không giúp giải quyết vấn đề mà còn tăng thêm tâm trạng hoảng hốt. Trong khi đó, những cuộc tranh chấp ngày càng quyết liệt giữa xu hướng “cải cách” và xu hướng “phục hồi” đang diễn ra, nhất là ở nước Nga và các nước khác thuộc SNG. Máu cũng đã đổ vì những tranh chấp này. Nhưng trái với sự thất vọng của một số nhà nghiên cứu, chúng tôi cho rằng tình trạng bế tắc hiện nay không phải là định mệnh. Đa số dân cư không muốn quay trở về với chế độ kinh tế và chính trị cũ, như những sự kiện vừa qua cho thấy. Chỉ còn một lối thoát: tiếp tục cải cách. Vấn đề bây giờ là chọn những hình thức và những nhịp độ cải cách như thế nào cho thích hợp. Xu hướng cải cách vừa hướng tới những mục tiêu triệt để, vừa áp dụng những biện pháp ôn hòa tỏ ra có khả năng tập hợp được đa số dân cư. Xu hướng “phục hồi” (hoàn toàn hay về cơ bản) tỏ ra không có triển vọng. Và cả xu hướng “tự do hóa”, “tư nhân hóa” ngay lập tức cũng ngày càng được ít người ủng hộ. Cho dù sự lựa chọn nào thắng thế đi nữa, thì hướng chung của tất cả các nước nói trên vẫn là kinh tế thị trường dần dần hòa nhập thị trường thế giới. Những thay đổi về thế lực cầm quyền ở đây không báo trước sự thay đổi về hướng chủ yếu này.

Không thể có những dự báo quá lạc quan về tình hình kinh tế (do đó, xã hội) của những nước này. Nhưng những dự báo bi quan có lẽ cũng không đúng. Các tác giả bản báo cáo của CEPII đưa ra một dự báo dường như thích hợp hơn: các nước này sẽ trải qua hai thời kỳ. Thời kỳ thứ nhất là thời kỳ chuyển tiếp (đã khởi đầu). Thời kỳ thứ hai (1994-2000) sẽ dần lấy lại sự tăng trưởng và đến cuối thập kỷ sẽ đạt mức tăng trưởng khá cao (4-6%), lúc đó mức sống của dân cư sẽ được khôi phục ngang mức trước năm 1990.

Nhưng các nước Đông Âu và SNG sẽ không có cùng một mô hình kinh tế giống nhau, do những điểm xuất phát cũng như do tiến trình cải cách ở mỗi nước không giống nhau. Tạm thời, hãy coi những dự báo ấy như một khả năng phát triển của các nước này, khi chưa có đầy đủ căn cứ để đưa ra những khả năng khác.

Ngoài những nước xã hội chủ nghĩa cũ ở Đông Âu và SNG nói trên, Mông Cổ đang tri qua một quá trình chuyển tiếp khác, nhưng tình hình ở đây còn chưa thật rõ ràng. Sự lệ thuộc quá nặng nề trước đây của Mông Cổ vào Liên Xô và các nước Đông Âu làm cho quá trình này khó khăn hơn nhiều, và có lẽ phải có những sự giúp đỡ to lớn từ bên ngoài mới có thể tiếp sức được cho sự khôi phục và tăng trưởng kinh tế ở đây, dù những nguồn lực bên trong được huy động đến mức cao nhất.

Còn lại bốn nước vẫn duy trì chế độ xã hội chủ nghĩa: Trung Quốc, Việt Nam, Bắc Triều Tiên và Cuba. Nhưng cả trong những trường hợp này, như thực tiễn cho thấy, hướng đi cũng rất khác nhau. Trung Quốc và Việt Nam đang chuyển mạnh và có hiệu quả sang kinh tế thị trường. cả hai nước đã vượt qua được trạng thái suy thoái kinh tế và đã có tăng trưởng kinh tế. Trung Quốc cải cách trước, từ cuối những năm 70, trong mấy năm gần đây đã có mức tăng trưởng rất cao (năm 1992: 13% và năm 1993 dự tính cao hơn). Đặc biệt, các tỉnh duyên hải phía Nam, như Quảng Đông, Phúc Kiến..., đang trở thành những địa bàn kinh tế phát triển nhanh chóng và được gọi là những “con hổ” mới. Đó là nơi đầu tư mạnh nhất của tư bản Hồng Kông và Đài Loan. Một số nhà quan sát nói tới khả năng vươn lên thành một cường quốc kinh tế của Trung Quốc vào đầu thế kỷ XXI. Nhưng sự tăng trưởng mạnh mẽ của kinh tế Trung Quốc có những mặt trái của nó: sự phân hóa giàu nghèo giữa các tầng lớp dân cư và giữa các vùng trong nước đang tăng lên; lạm phát rất khó kìm giữ trong nền kinh tế quá “nóng”; nông thôn và nông dân trở thành những “ổ” căng thẳng về xã hội...


Không ít người cho rằng “chủ nghĩa xã hội” ở Trung Quốc chỉ còn là cái vỏ, về thực chất nước này đang đi vào con đường phát triển chủ nghĩa tư bản (“chủ nghĩa tư bản mang màu sắc xã hội chủ nghĩa”). Ngay cả ban lãnh đạo nước này cũng đề xướng áp dụng những phương pháp tư bản chủ nghĩa để xây dựng... chủ nghĩa xã hội. Ít ra, cũng có thể nhận thấy rằng Trung Quốc càng tăng trưởng kinh tế, thì càng rời xa những nguyên tắc của chủ nghĩa xã hội. Ban lãnh đạo nước này đã đẩy lùi giới hạn những nguyên tắc này tới giữa thế kỷ sau, nhưng đến lúc đó ai biết được thế nào. Dù rằng điều đáng mừng là một nước chiếm gần 1/4 dân cư hành tinh không lâm vào cùng khổ và có thể tin rằng nó sẽ đóng một vai trò to lớn trên thị trường thế giới trong một thời gian không xa. Mặc dầu tương lai chính trị của nó vẫn còn là một bí ẩn đối với nhiều người.

Việt Nam không nằm trong những phân tích ở đây (chúng tôi muốn dành nói riêng trong một bài khác). Chỉ xin nói rằng đổi mới và mở cửa về kinh tế của Việt Nam là những quá trình không thể đảo ngược để đi với kinh tế thị trường đích thực.

Cuba đang ngập ngừng mày mò những biện pháp hướng theo kinh tế thị trường để thoát khỏi tình thế hiểm nghèo hiện nay. Còn Bắc Triều Tiên cũng vừa công khai nhìn nhận tình hình kinh tế nguy khốn của mình (một cách thú nhận sự phá sản của chế độ kinh tế tập thể khắc nghiệt trước đây) và, xét lôgic của tình hình, cuối cùng cũng phải chuyển sang kinh tế thị trường, dù rằng đó không phải là một quá trình dễ đàng và nhanh chóng.

Trong bốn nước xã hội chủ nghĩa còn lại, chỉ hai nước Trung Quốc và Việt Nam có những mức tăng trưởng kinh tế cao và khá cao trong những năm tới. Còn Cuba và Bắc Triều Tiên chưa thể tính đến tăng trưởng kinh tế trong thời gian trước mắt.

4.6. Có thể nói gì về mối quan hệ giữa thị trường thế giới và tăng trưởng kinh tế sau khi điểm qua tình hình của các nhóm nước trên đây? Rõ ràng thị trường thế giới là môi trường vô cùng cần thiết, không thể thiếu được đối với sự tăng trưởng và phát triển kinh tế của tất cả các nước, từ nước phát triển nhất đến nước kém phát triển nhất. Về mặt này, mức độ hội nhập thị trường thế giới là một thước đo của chính sự tăng trưởng và phát triển kinh tế của mỗi nước. Nhưng mặt khác, cũng rõ ràng là thị trường thế giới không tự nó đem lại sự tăng trưởng và phát triển kinh tế. Để tăng trưởng và phát triển, cần có những điều kiện bên trong: trình độ phát triển đã đạt được và có khả năng phát triển cao hơn; chiến lược tăng trưởng và phát triển kinh tế thích hợp cả về đối nội lẫn đối ngoại; những nền tảng chính trị thuận lợi cho sự tăng trưởng và phát triển; và gần đây, người ta còn nhấn mạnh tới những truyền thống và những giá trị văn hóa có lợi cho sự tăng trưởng và phát triển (thậm chí có những tác giả nêu nhân tố này lên hàng đầu, và họ làm điều đó không phải không có căn cứ). Thiếu những nhân tố ấy, thì dù thị trường thế giới có thuận lợi đến đâu, cũng không thể có sự tăng trưởng và phát triển kinh tế.

Có người nói tới xu hướng tự nhiên của thị trường thế giới là làm cho khoảng cách về trình độ phát triển của các nhóm nước ngày càng tăng lên, nói cách khác, làm cho các nước phát triển bóc lột các nước kém phát triển ngày càng nặng nề. Để chứng minh cho luận điểm này, họ đưa ra những con số đôla từ các nước phía Nam chảy sang các nước phía Bắc nhiều hơn là dòng chảy ngược lại (theo Ibrahim Warde, con số vượt trội này lên tới 150 tỉ đôla, tính từ năm 1983 đến 1990, xem Le monde diplomatique, tháng 11 – 1993. tr. 10). Đúng là thị trường thế giới hiện nay nằm dưới sự khống chế của các nước phát triển, và điều đó cũng có nghĩa là các nước này được hưởng lợi nhiều hơn từ những quan hệ tín dụng, thương mại... trên thị trường thế giới. Nhưng có một điều chắc chắn, nếu không có một thị trường thế giới như hiện có, hay nói đúng hơn, nếu các nước kém phát triển không tham gia thị trường này, thì các nước này vẫn nằm trong khuôn khổ tự cung tự cấp, không thể nói tới tăng trưởng hay phát triển. Những bất lợi trên thị trường thế giới đối với các nước kém phát triển không phải là lý do để tẩy chay nó. Vả chăng, thực tế cũng cho thấy cùng với những điều kiện bất lợi như vậy, một số nước đã có thể bước lên con đường tăng trưởng và phát triển có hiệu quả.

Hơn nữa, sự bóc lột là một khái niệm tương đối, có mặt tiêu cực nhưng cũng có mặt tích cực đối với sự phát triển. A. Elianov, trong bài “Có thể có bóc lột trong một thị trường phát triển không?” (MEMO, số 12, 1992, Moskva), sau khi phân tích sự bóc lột trên thị trường trong nước, đã nói rất hay về vấn đề này trên thị trường thế giới rằng, về mặt đầu tư, các khoản lợi nhuận của tư bản nước ngoài được để lại một phần để tiếp tục đầu tư trong nước, còn những khoản lợi nhuận được chuyển ra ngoài thì được bù đắp bằng những nguồn tài chính có thể nhận được, nhất là bằng những công nghệ tiến bộ, kinh nghiệm sản xuất và quản lý. Cũng còn phải tính đến cả những công suất mới được tạo ra hay được hiện đại hóa, và những chỗ làm việc tăng thêm, chưa nói tới hiệu quả tăng thu nhập quốc dân và tăng thu nhập ngân sách. Về mặt thương mại, các quan hệ giao dịch được thực hiện theo những giá cả cân bằng, điều này là bất lợi cho những nước có trình độ sản xuất kém, nhưng lại là sự kích thích để khắc phục tình trạng này một cách nhanh chóng thông qua cạnh tranh trên thị trường.

Tất nhiên, cần phải đấu tranh cho những quan hệ thị trường thế giới ngày càng ít bất lợi cho các nước kém phát triển, đi tới những quan hệ ngày càng công bằng hơn. Đó là điều mà hàng chục nước Thế giới thứ ba đã và đang làm, với sự hỗ trợ của những lực lượng tiến bộ ở các nước phát triển. Kết quả tuy còn chậm và còn ít nhưng không phải không có. Và nếu biết khai thác những ưu thế vốn có, thì có thể xảy ra trường hợp một số nước kém phát triển giành được thế lợi trong các quan hệ kinh tế với các nước phát triển. Mỹ và các nước Tây Âu chẳng phải bắt đầu sợ sự cạnh tranh của Nam Triều Tiên, Đài Loan, Trung Quốc là gì?


(5. )

Có thể đi tới một “trật tự thế giới mới” không?

5.1. Thập kỷ 90 bắt đầu với những biến đổi căn bản trong các quan hệ quốc tế. Từ sau chiến tranh thế giới thứ hai, tuy có những thay đổi lớn, các quan hệ quốc tế vẫn nằm trong khuôn khổ “chiến tranh lạnh”, hay nói rộng ra, trong khuôn khổ đấu tranh “ai thắng ai” giữa hai hệ thống thế giới tư bản chủ nghĩa và xã hội chủ nghĩa. Thế giới thứ hai hệ thống, như vậy, là cơ sở trật tự của thế giới “chiến tranh lạnh”, và ở một mức độ nhất định, đó là một trật tự tương đối ổn định, ít ra cũng là ổn định trong ý thức của nhiều người.

Những biến đổi dẫn tới sự sụp đổ của các nước xã hội chủ nghĩa ở Đông Âu và Liên Xô (trong những năm 1989-1991) đã phá vỡ trật tự tương đối ổn định ấy. Lúc đầu người ta hi vọng thay cho trật tự cũ là một trật tự mới trong các quan hệ quốc tế. Nhưng cho đến nay, trật tự mới chưa hình thành rõ nét.

Các quan hệ quốc tế nằm trong tình trạng hỗn loạn. Tuy vậy, nếu quan sát kỹ, có thể nhận thấy rằng các nước trên thế giới đang tìm cách thoát khỏi tình trạng hỗn loạn ấy để trong một tương lai không xa, các quan hệ quốc tế đi vào thế ổn định, dù chỉ là tương đối. Chỉ vì một lý do không ai không cảm thấy: sự tăng trưởng và phát triển kinh tế của bất cứ nước nào, đều đòi hỏi một tính ổn định tương đối của các quan hệ quốc tế. Tạm thời, người ta chưa nói nhiều tới “trật tự thế giới mới”, mà hướng vào quá trình điều chỉnh các quan hệ quốc tế sao cho mỗi nước có được vị trí thích đáng và có hoàn cảnh quốc tế tương đối ổn định để tồn tại và phát triển.

5.2. Vấn đề đầu tiên thường được bàn tới về mặt này là: thế giới có mấy cực? Khái niệm “cực” trước đây được dùng theo sự hình thành của hai hệ thống thế giới, mỗi hệ thống xoay xung quanh một “siêu cường quốc” – Liên Xô và Mỹ – và do đó, mỗi “siêu cường quốc” ấy được coi là một “cực”. Hiện nay, khái niệm “cực” được hiểu theo nghĩa rộng hơn: đó là những “trung tâm” của sự phát triển kinh tế và chính trị của thế giới (trong mối quan hệ với “ngoại vi”).

Theo cách hiểu ấy, khái niệm “cực” không thích hợp nữa. (Vả chăng, nói thế giới “một cực” hay thế giới “nhiều cực” là vô nghĩa, vì trong thế giới vật lý - mà người ta mượn khái niệm “cực” từ đó - chỉ có thể có sự đối lập của hai cực mà thôi).

Vậy thì, câu hỏi thế giới có mấy “cực” phải được hiểu là thế giới có mấy “trung tâm”. Câu trả lời cho đến nay là khá rõ, xét về bình diện kinh tế: đó là ba trung tâm Bắc Mỹ, Tây Âu và Nhật Bản. Ba trung tâm này chiếm khoảng 2/3 sản xuất thế giới và công nghiệp chế biến, chiếm vị trí chi phối gần như hoàn toàn về các nguồn tài chính thế giới và cũng chiếm vị trí chi phối rất lớn về các quan hệ thương mại thế giới. Không phải vô cớ mà có người gọi thế giới hiện nay là pax triadica (hòa bình tay ba).

Điều quan trọng không phải chỉ ở tỉ trọng của ba trung tâm này trong các lĩnh vực đời sống kinh tế thế giới, mà còn là, - và chủ yếu là - ở những quan hệ vừa liên minh, vừa đối trọng lẫn nhau giữa ba trung tâm này. Trong báo cáo Toàn cầu hóa công nghệ (Globalisation of Technology), Bruxelles, tháng sáu 1992), C. Freeman và J. Hegedoorn cho biết: 92% của 4200 liên hệ liên minh chiến lược (alliances stratégiques) giữa các doanh nghiệp trên toàn thế giới trong những năm 80 được kết nối giữa các doanh nghiệp của “bộ ba” Mỹ, Nhật và Tây Âu.

Trên báo chí thế giới, vì những mục đích và lý do nào đó, nhiều người thường mô tả ba trung tâm này dường như thường xuyên nằm trong trạng thái giành giật quyết liệt với nhau, thậm chí trong trạng thái “chiến tranh kinh tế” với nhau. Điều đó chỉ đúng ở một nửa. Ba trung tâm này còn thiết lập những liên hệ liên minh chằng chịt với nhau theo hướng thâm nhập lẫn nhau (khái niệm toàn cầu hóa trong trường hợp này trước hết là “bộ ba hóa” - triadisation) - hơn là “thế giới hóa” - mondialisation). Xu hướng “bộ ba hóa” này đang dần dần mở rộng ra tất cả các khu vực then chốt (ôtô, hóa chất, dược phẩm, viễn thông, hàng không v.v...).


Ricardo Petrella đưa ra một sự phân biệt rất đáng chú ý giữa “liên minh tay đôi” với “liên minh bộ ba”: những liên minh tay đôi (song phương) hiện đang chiếm phần lớn là những phương tiện củng cố vị trí của hai bên đối tác để đối phó với phía thứ ba, còn những liên minh bộ ba thì nhằm thực hiện một sự kiểm soát thế giới đối với một thị trường hay một lĩnh vực nào đó (xem “Pax triadica”, Le monde diplomatique, tháng mười một 1992, tr. 32). Đặc biệt, trong lĩnh vực tài chính, New York, Tokyo và London cùng nhau kiểm soát tới 80% tổng số giao dịch tài chính trên toàn thế giới. Và như đã biết, hình thái liên minh “bộ ba” này thể hiện rõ nhất ở nhóm bảy nước lớn (G7) như một ban chấp chính (directoire) của nền kinh tế thế giới. Những quyết định lớn nhất về kinh tế thế giới, trước hết về tài chính, đều được quyết định ở đây với những sự đồng ý chung. (Việt Nam đã có một sự thể nghiệm về điều này: mặc dầu Tây Âu và Nhật Bản đã đồng ý để cho IMF và WB cho Việt Nam tiếp tục vay tiền, nhưng phải đợi đến khi Mỹ đồng ý thì hai cả quan này mới “tháo khoán” cho Việt Nam vay).

Trong pax triadica này, không một phía nào giữ địa vị độc quyền chi phối cả. Cán cân lực lượng - ở đây là về kinh tế - giữa ba trung tâm ấy phản ánh một thế cân bằng nhất định của chúng. Cho dù giữa chúng có diễn ra những cuộc “chiến tranh kinh tế” khá căng thẳng, nhưng cuối cùng cũng đi tới “hòa bình”. Vòng đàm phán Uruguay của GATT đang diễn ra quyết liệt là một ví dụ. Vòng đàm phán nhiều lúc đã bị đứt đoạn và tưởng chừng không thể vượt qua được, bây giờ đã có cả thành công với những nhân nhượng lẫn nhau giữa ba trung tâm.

Có hai lý do để cuối cùng phải đi tới nhân nhượng:

* Thứ nhất, sự thâm nhập lẫn nhau của ba trung tâm đã đạt tới một trình độ lệ thuộc hết sức chặt chẽ với nhau, mọi bất đồng và xung đột đều dẫn tới những xáo trộn của trật tự “bộ ba” khiến cho phía nào cũng bị tổn hại.

* Thứ hai, “bộ ba” ấy phải đạt tới một sự thống nhất nào đó mới có thể duy trì được sự ổn định của kinh tế thế giới nói chung và mới điều tiết được nó vì những lợi ích của chính họ.

Pax triadica không có nghĩa là thế giới được chia thành ba “khu vực ảnh hưởng” rạch ròi của ba trung tâm, như có người suy diễn. Đúng là do những quan hệ địa lý, lịch sử và văn hóa, mỗi trung tâm có ảnh hưởng nhiều nhất ở một vùng nhất định: nước Mỹ ở lục địa châu Mỹ, nước Nhật ở châu Á và Tây Âu ở châu Âu, vùng Ảrập và châu Phi. Nhưng nó tuyệt đối không phải là một sự “phân công” cố định, càng không phải là sự “phân chia thế giới” của các nước đế quốc vào đầu thế kỷ này. Mỗi trung tâm có xu hướng mở rộng phạm vi hoạt động của mình ra những vùng khác, ra toàn thế giới.

Nhật Bản xâm nhập cả thị trường châu Mỹ, châu Âu. Tây Âu cũng xâm nhập cả thị trường châu Mỹ và châu Á. Và Mỹ thì đang tìm cách xâm nhập ở mọi nơi; ngoài châu Âu là địa bàn hoạt động “truyền thống” ra, nó đang cố mở rộng ảnh hưởng ở khu vực châu Á - Thái Bình Dưng. Có thể nói ở tất cả mọi nơi trên thế giới, đang diễn ra sự tranh chấp nhằm giảm ảnh hưởng tối đa cho mỗi trung tâm. Sự liên kết khu vực, hay sự hội nhập khu vực (intégration régionale), không phải là mục tiêu tối hậu của mỗi trung tâm, mà được mỗi trung tâm coi như một bàn đạp, một hậu cứ cho sự bành trướng ra các khu vực khác.

5.3. Nói thế giới pax triadica, không phải nói thế giới chỉ là của ba trung tâm ấy, dù là trên bình diện kinh tế. Các nước khác không đóng vai trò hoàn toàn thụ động và lệ thuộc trong các quan hệ quốc tế. Tính năng động ngày càng tăng của những nước công nghiệp mới và cả của những nước đang cố “cất cánh” trên đường công nghiệp hóa và hiện đại hóa là một thực tế hiển nhiên. Các nước trung tâm đều phải tính đến những phản ứng của các nước khác, dù lớn hay nhỏ. Tiếng nói của các nước này ngày càng có trọng lượng hơn trong các quan hệ quốc tế và trên các diễn đàn kinh tế quốc tế.

Và để cho tiếng nói của họ có trọng lượng lớn hơn nữa, các nước này cũng đang tìm cách liên kết với nhau, tạo thành những liên kết khu vực với những sức mạnh kinh tế đáng kể. Các nước ASEAN là một ví dụ nổi bật. Nhưng bên cạnh thực tế ấy, còn một thực tế khác đáng buồn. Một số lớn các nước kém phát triển, đặc biệt ở châu Phi, cho đến nay chưa thoát được khỏi tình trạng lệ thuộc một chiều đối với các trung tâm, tiếng nói của họ hầu như không có ảnh hưởng gì mấy trên các diễn đàn quốc tế.


Thế giới loài người từ xưa vẫn thế chăng? Hình như bao giờ cũng có những tộc người, những lãnh thổ rơi vào tình cảnh “tụt hậu” như thế chăng? Tuy không phải là định mệnh, vì có những vùng lạc hậu vượt rất nhanh lên phía trước, và ngược lại, nhưng sự phát triển không đồng đều hình như vẫn còn là một quy luật cố hữu của loài người từ khi có lịch sử và chắc chắn trong một thời gian rất dài nữa, vẫn thế. Nêu lên nhận xét này, không phải để cho những vùng lạc hậu nhất mãi mãi bị dồn vào những ngõ cụt, không lối thoát, mà cốt là để nói tới trách nhiệm chung của cộng đồng loài người đối với những vùng ấy. Một thế giới phát triển ổn định không thể là một thế giới của những chênh lệch quá xa về trình độ văn minh. Ý thức toàn cầu không cho phép như vậy. Đây không phải là câu chuyện “từ thiện” của những nước phát triển cao hơn, mà là câu chuyện về sự tồn tại của loài người như một chính thể.

5.4. Các quan hệ quốc tế về kinh tế không đồng nhất với các quan hệ quốc tế về chính trị. Không thể chối cãi rằng vị thế chính trị của một quốc gia, ở một mức độ khá lớn, tùy thuộc vào sức mạnh kinh tế của nó. “Ai bỏ tiền, người đó chỉ huy” - câu nói ấy chưa mất hết cơ sở. Nhưng trong thời đại hiện nay, vị thế chính trị của một quốc gia còn do nhiều nhân tố khác tạo nên. Nước Nhật, chẳng hạn, không phải vì là cường quốc thứ hai về mặt kinh tế mà cũng đóng một vai trò tương ứng trong chính trị thế giới. Ngược lại, có những nước ở trình độ phát triển kinh tế thấp hơn nhiều - chẳng hạn, Trung Quốc - lại có tiếng nói nặng cân trong các quan hệ chính trị thế giới, không thể bỏ qua được.

Xét thật kỹ, ba trung tâm kinh tế trên thế giới không hẳn là ba trung tâm chính trị. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, thay vào thế giới của “hai cực” (hai siêu cường) là thế giới “nhiều cực”, và trong những “cực” ấy có cả những quốc gia không có trong “bộ ba” kia. Có thể tán thành ý kiến này với một vài điểm xác định “nhỏ”: thứ nhất, không nên và không thể cố định số lượng những “cực” này, tùy tình hình mỗi lúc mà “cực” này nổi bật lên và “cực” kia lu mờ đi. Thứ hai, các “cực” không tác động cùng chiều mà trong nhiều trường hợp, tác động trái chiều nhau. Nói cách khác, tính cả động của các quan hệ chính trị quốc tế ngày càng lớn, khác hẳn với thời “chiến tranh lạnh”, khi các quan hệ này nói chung nằm trong khuôn khổ “hai phe”. Như đã thấy, những sự kiện gần đây xảy ra trên thế giới - từ những xung đột ở nước Nam Tư cũ đến cuộc “hành quân hi vọng” của Liên hợp quốc ở Xômali - cho thấy phản ứng rất khác nhau của các “cực”, thậm chí của các “cực” thuộc ba trung tâm kinh tế thế giới.

Tác động trái chiều nhau của các “cực” hiện nay không bắt nguồn từ những hệ tư tưởng đối kháng nhau. Trước đây, hầu hết những xung đột chính trị trên thế giới đều bắt nguồn, trực tiếp hay gián tiếp, từ những xung đột về hệ tư tưởng giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội (dưới những tên gọi khác nhau: “phe dân chủ” và “phe đế quốc”, “phe hòa bình” và “phe hiếu chiến”, “phe (hệ thống) xã hội chủ nghĩa” và “phe (hệ thống) tư bản chủ nghĩa”, v.v... hoặc, nói theo phía đối lập, “thế giới tự do” và “thế giới cộng sản”, “thế giới dân chủ” và “thế giới độc tài”, v.v...). Một số nhà nghiên cứu trước đây đã nhận xét rằng, bên dưới cái vỏ hệ tư tưởng ấy, thật ra là những lợi ích bành trướng của các “siêu cường” và những lợi ích dân tộc của những quốc gia khác nhau. Họ chứng minh điều đó qua nhiều sự kiện, đặc biệt khi xảy ra những xung đột vũ trang giữa các nước xã hội chủ nghĩa với nhau (Liên Xô - Trung Quốc, Trung Quốc - Việt Nam, Việt Nam - Campuchia...).


Những lý lẽ ấy không phải hoàn toàn sai: đúng là trong nhiều trường hợp, xung đột về hệ tư tưởng là cái cớ của xung đột dân tộc. Nhưng đó chỉ là một mặt của vấn đề. Nói chung, những xung đột chính trị và quân sự thời “chiến tranh lạnh” có liên quan trực tiếp hay gián tiếp với những xung đột và về hệ tư tưởng. Mở rộng phạm vi hệ thống xã hội chủ nghĩa, thu hẹp phạm vi thống trị của chủ nghĩa tư bản trên thế giới - đó là lý lẽ chủ yếu đưa tới những hoạt động chính trị và vũ trang của Liên Xô và các nước xã hội chủ nghĩa khác ở bên ngoài hệ thống của mình. Và ngược lại, thu hẹp phạm vi thống trị của chủ nghĩa cộng sản, mở rộng “thế giới tự do” - đó cũng là lý do can thiệp của các nước phương Tây vào những khu vực khác nhau trên trái đất nhằm đẩy lùi và chiến thắng chủ nghĩa cộng sản.

Cuộc đấu tranh ấy có lúc đi tới những cuộc chiến tranh thật sự, có lúc diễn ra dưới những hình thức lật đổ, và cũng có lúc diễn ra bằng những phương pháp “hòa bình”. Nhưng về thực chất, đó là cuộc đấu tranh không khoan nhượng và cuối cùng nhằm tới chỗ “thanh toán” nhau. Điều đó tuyệt nhiên không có nghĩa là trước đây, trên vũ đài quốc tế, không có những xung đột dân tộc hay những xung đột khác. Những phong trào giải phóng dân tộc trong thế kỷ này, đặc biệt là từ sau Chiến tranh thế giới, có những lý do khách quan: sự vùng dậy của các dân tộc thuộc địa và phụ thuộc chống lại ách thống trị của các nước thực dân. Phủ nhận tính chất khách quan của những phong trào giải phóng dân tộc là nhắm mắt trước một trong những hiện thực cơ bản nhất của thế kỷ chúng ta.

Nhưng trong thời kỳ “chiến tranh lạnh”, rõ ràng những cuộc xung đột dân tộc ấy, ở những mức độ khác nhau, trực tiếp hay gián tiếp, đều gắn liền với những xung đột về hệ tư tưởng giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa xã hội. Và trong nhiều trường hợp, những lý do về hệ tư tưởng này đã làm cho những xung đột dân tộc mang những sắc thái mới, những mức độ quyết liệt hơn, do đó, những hậu quả nặng nề hơn.

Hiện nay, nói chung những lý do về hệ tư tưởng không còn là những lý do trực tiếp và bao trùm của những xung đột chính trị trên thế giới nữa. Điều đó, nếu có, cũng chỉ có một số rất ít trường hợp và ở một số ít những thế lực chưa từ bỏ cách nhìn của thời kỳ “chiến tranh lạnh”.

Trong quan hệ chính trị quốc tế, nổi lên hàng đầu những lợi ích quốc gia, và những lợi ích này được đặt vào những quan hệ khu vực và thế giới thích hợp. Tôn trọng và bảo vệ chủ quyền quốc gia, tìm cách hòa nhập khu vực và thế giới - đó là phương hướng quan hệ chính trị đối ngoại của ngày càng nhiều quốc gia hiện nay.

Có thể nói: các quan hệ chính trị quốc tế đã đổi trục. Từ trục hệ tư tưởng (kết hợp với những nhân tố khác như dân tộc, văn hóa...), các quan hệ đó chuyển sang trục lợi ích quốc gia (kết hợp với các nhân tố khác như hệ tư tưởng - nếu còn - và văn hóa, v.v...). Sự chuyển đổi này đối với một số người nào đó thật khó khăn. Những di sản của “chiến tranh lạnh” về mặt tư tưởng và tâm lý không dễ gì xóa ngay đi được. Nếp nghĩ “hai phe” đã bám cứng vào đầu óc của một số người. Hơn nữa, cái gọi là “lợi ích quốc gia” không phải dễ dàng xác định một cách rành mạch, nhất là khi đặt nó vào những nhu cầu hội nhập khu vực và thế giới. Và, cuối cùng, do sức mạnh và vị thế của các quốc gia chưa ngang nhau, nên những xu hướng sô-vanh từ phía này hay từ phía khác vẫn có đất phát triển (và thường khi lại nấp dưới vỏ bọc hệ tư tưởng, nhưng bây giờ là hệ tư tưởng của chủ nghĩa dân tộc, của tôn giáo, của văn minh...).

5.5. Như vậy, cái gì sẽ chi phối các quan hệ chính trị quốc tế, một khi lợi ích quốc gia được đặt lên hàng đầu: xung đột, chiến tranh hay hòa giải, hợp tác?

Dựa vào những gì đã và đang xảy ra ở một số khu vực trên thế giới, có thể dự đoán rằng những xung đột về lợi ích quốc gia sẽ ngày càng tăng lên, vì nhiều nguyên nhân. Lợi ích của quốc gia phát triển va chạm với lợi ích của quốc gia kém phát triển, những tranh chấp lãnh thổ do lịch sử để lại, những cạnh tranh trên thị trường thế giới, những khác biệt về tôn giáo và văn minh... - đó là danh mục rất chưa đầy đủ của những lý do dẫn tới xung đột giữa các quốc gia (ở đây chưa nói tới những xung đột dân tộc bên trong một quốc gia). Và trong những trường hợp nhất định, những xung đột này có thể dẫn tới chiến tranh thật sự, nhất là ở những nước kém phát triển và theo chế độ độc tài. Mơ tưởng tới một thế giới không có xung đột giữa các quốc gia cũng hão huyền như mơ tưởng tới sự hài hòa tuyệt đối giữa các tầng lớp khác nhau trong mỗi quốc gia.

Những xu hướng đi tới xung đột giữa các quốc gia không phải là xu hướng duy nhất. Như đã trình bày trong các phần trên, lợi ích quốc gia đòi hỏi và bao hàm cả xu hướng hợp tác và hòa giải, hội nhập khu vực và thế giới. Cũng dựa vào những gì đã và đang xảy ra ở một số vùng trên thế giới, có thể khẳng định rằng đó là một xu hướng rất mạnh, và không có gì cường điệu khi nói rằng xu hướng này sẽ ngày càng mạnh hơn xu hướng trên.Trong khi chờ đợi xu hướng này chiếm ưu thế, thì các quan hệ chính trị quốc tế sẽ ở trong trạng thái kết hợp giữa các xu hướng đó, trạng thái vừa đấu tranh vừa hợp tác, trong đó tùy từng trường hợp cụ thể mà mặt này hay mặt kia nổi lên hàng đầu.

5.6. Điều này có thể thấy rõ ngay ở khu vực Đông Nam Á cũng như ở những quan hệ của các nước trong khu vực này với Trung Quốc, đặc biệt của Việt Nam với Trung Quốc. Trong những quan hệ hết sức phức tạp này, chúng ta không thể lựa chọn theo kiểu hệ tư tưởng, kiểu “hai phe” như trước đây đã làm. Sự lựa chọn hợp lý hơn cả là đứng vững trên lợi ích quốc gia, hợp tác và hòa giải với các nước xung quanh để giải quyết những vấn đề tranh chấp và để tạo ra những điều kiện thuận lợi hơn cho sự phát triển của đất nước. Con đường mòn theo hệ tư tưởng chỉ dẫn chúng ta tới sự cô lập và tới những khó khăn to lớn đối với sự phát triển của đất nước.

Nói rộng ra, trong các quan hệ chính trị quốc tế hiện nay, chúng ta không có một sự lựa chọn nào tốt hơn định hướng đối ngoại đã lựa chọn: muốn làm bạn với tất cả các nước, không phân biệt chế độ xã hội và chính trị. Ở đây, có một vấn đề cần làm sáng rõ: những xung đột và tranh chấp không phải là cơ sở để coi nhau như là kẻ thù. Giữa các quốc gia, những xung đột và tranh chấp vì một lý do nào đó là khó tránh được, nhưng chừng nào chúng không dẫn tới những cuộc xâm lược lớn, chừng đó chúng không phải là cơ sở để coi nhau là kẻ thù. Hình như thấy đâu cũng là kẻ thù, chỉ cần khác ta, đó là di sản của quá khứ. Nó dễ đưa chúng ta vào thế luôn luôn đối phó bị động, không nhìn thấy những giải pháp rộng lớn, mà kết quả là có hại cho chính lợi ích quốc gia. Cảnh giác để cho lợi ích quốc gia khỏi bị xâm phạm - đó là điều mà mọi quốc gia lớn hay nhỏ đều phải làm. Nhưng cảnh giác không có nghĩa là đặt hình ảnh kẻ thù vào trung tâm của các quan hệ chính trị đối ngoại.

5.7. Lợi ích quốc gia, được coi là điểm xuất phát trực tiếp của chính trị đối ngoại của mỗi nước, không thể là chuẩn mực duy nhất trong các quan hệ chính trị quốc tế. Để giải quyết những xung đột và tranh chấp giữa các nước, hơn nữa, để bảo đảm cho đời sống cộng đồng loài người trong những điều kiện văn minh hiện đại, khi thế giới ngày càng trở thành một chỉnh thể không thể chia cắt được, thì ngoài lợi ích quốc gia ra, còn phải có những chuẩn mực chung. Từ lâu, những chuẩn mực ấy đã hình thành và được khẳng định như những công pháp quốc tế. Thậm chí các nước còn thỏa thuận lập ra những toà án quốc tế để giải quyết tranh chấp. Sau Chiến tranh thế giới thứ hai, những chuẩn mực quốc tế được nâng lên một bậc cả chiều sâu lẫn chiều rộng, thể hiện ở những tuyên ngôn, những công ước... được tổ chức quốc tế rộng rãi nhất và cũng có uy tín nhất là Liên hiệp quốc thông qua.

Nhưng hiện nay, tất cả những điều đó tỏ ra chưa đầy đủ. Thế giới trở nên mong manh hơn trước do mỗi quốc gia có thể tự mình quyết định ứng xử của mình, và việc quyết định này không phải bao giờ cũng có cân nhắc cả (Irak xâm lược Cô-oét là một ví dụ tiêu biểu). Trước đây, khi còn tồn tại “hai phe”, dù sao cũng có một thứ “kỷ luật phe” nào đó. Bây giờ, người ta cảm thấy “tự do” hơn, do đó, có thể có những hành vi khó kiểm soát hơn. Nhưng quan trọng hơn, đó là những vấn đề toàn cầu nổi lên cấp bách hơn trước nhiều, đòi hỏi sự nỗ lực chung của tất cả các quốc gia để bảo đảm sự tồn tại của loài người. Và quan trọng hơn nữa, đó là những yêu cầu của một đời sống văn minh hơn của toàn thể loài người: ngày nay, tất cả những gì đè bẹp cá nhân con người, đi ngược lại với sự phát triển của con người (cá thể cũng như tộc loại), đều không thể dung thứ được, dù những điều đó xảy ra ở bất cứ đâu. Chính vì thế, những giá trị trước đây chỉ là của một số nước nào đó, bây giờ trở thành những giá trị phổ biến, như dân chủ, các quyền con người, v.v...

Lợi ích quốc gia, do đó, chỉ được coi là chính đáng, khi được kết hợp chặt chẽ với những chuẩn mực chung của đời sống cộng đồng loài người. Và đây là một vấn đề hết sức phức tạp từ quan niệm đến thực tiễn. Đặc biệt, về các quyền con người. Những lý do khách quan (trình độ phát triển khác nhau của các nước, không chỉ về kinh tế mà cả về chính trị, văn hóa) và những lý do chủ quan (những quan niệm của giới cầm quyền ở mỗi nước) tạo ra những độ chênh khá lớn trong cách hiểu và cách thực thi các quyền con người. Một số nước (thường là thuộc phương Tây) muốn dùng các quyền con người làm một phương tiện thay đổi những chế độ chính trị không hợp “khẩu vị” của họ.


Tuy không thể nói tới một “chủ nghĩa đế quốc mới” nào đó, nhưng bất luận với ý muốn chủ quan tốt lành như thế nào, việc áp đặt ra các quyền con người lên các nước khác chỉ có thể gây ra những phản tác dụng, giống như việc “xuất khẩu cách mạng” từng được thực hiện trước kia. Các quyền con người không phải là một món hàng xuất khẩu và bắt người khác phải mua. Các quyền đó, phải là kết quả của sự tự ý thức của mỗi dân tộc, của sự đấu tranh bên trong mỗi nước, và những điều đó (tự ý thức và đấu tranh) chịu tác động rất mạnh mẽ của những tấm gương đầy thuyết phục của bên ngoài.


Các quyền con người, do đó, có thể và phải là một lĩnh vực hợp tác quốc tế ngày càng quan trọng, mà không phải và không thể là một lĩnh vực gây sức ép thô bạo, trừ những trường hợp chà đạp không thương xót lên các quyền tự do của các cá nhân (bỏ tù vì bất đồng chính kiến, chẳng hạn).

Ngược lại với thái độ áp đặt nói trên, một số nước (thường là những nước theo chế độ độc tài, phi dân chủ) lại coi các quyền con người là thuộc về chủ quyền quốc gia của mình, chống lại mọi hình thức tác động từ bên ngoài theo những chuẩn mực chung của thế giới, đặc biệt là theo Công ước về các Quyền Con người của Liên hiệp quốc năm 1948 mà chính các nước đó đặt chữ ký của mình bên dưới đó. Chủ nghĩa biệt lập (hay “chủ nghĩa đặc thù”) trong vấn đề này không chỉ phản ánh tầm nhìn chật hẹp của giới cầm quyền các nước đó, mà còn thể hiện ý chí độc tài, phi dân chủ của họ. Trong vấn đề này, tính đặc thù chỉ có ý nghĩa đối với việc cân nhắc những bước đi thích hợp nhằm thực hiện các quyền con người, mà tuyệt đối không thể được coi như một sự biện minh cho việc khước từ thực hiện các quyền con người nói chung, nhất là các quyền về mặt tư tưởng, tín ngưỡng và ngôn luận.

Không chỉ có vấn đề các quyền con người. Có những giá trị chung của nền văn minh loài người đã được kiểm nghiệm trong hàng nghìn năm lịch sử vừa qua, mà sớm hay muộn, các dân tộc, các quốc gia đều phải tuân theo: xã hội công dân, kinh tế thị trường, nhà nước pháp quyền, chế độ dân chủ. Và cũng như trong vấn đề các quyền con người, các giá trị chung này có thể và phải trở thành những lĩnh vực hợp tác quốc tế, trong đó mỗi nước có phần đóng góp thích hợp của mình. Trong sự hợp tác về những vấn đề này, chắc chắn sẽ xảy ra những mâu thuẫn và những xung đột khó tránh khỏi. Nhưng chỉ có thế giới giải quyết những mâu thuẫn và xung đột này với một thái độ hiểu biết nhau và với những thái độ mới, phù hợp với các quá trình và các xu hướng chủ yếu của thế giới hôm nay.

Không phải ngẫu nhiên mà hiện nay, tất cả các nước đều đang phải dấn mình vào những thay đổi đời sống bên trong và các quan hệ quốc tế của mình, dù nói ra hay không nói ra điều đó. Thế giới đang đổi mới, phải đổi mới, không có ngoại lệ.

Tháng chạp 1993

SUY TƯ 90 * XIX* THẾ GIỚI 3

Nguyễn Kiến Giang
Thử nhận diện bức tranh thế giới hôm nay
1 2 3 4

Phần hai: Phác thảo bức tranh thế giới hôm nay

1. Đi tới một cách nhìn phức hợp

Muốn hay không, để phác thảo một bức tranh thế giới hôm nay (dù chỉ là phác thảo), cũng phải có một cách nhìn. Trong phần một, chúng tôi đã giới thiệu một số cách nhìn khác nhau trên sách báo thế giới. Và trong bài “Thử dò tìm một cách tiếp cận mới đối với thế giới hiện đại” (1992), chúng tôi cũng đã trình bày cách nhìn của mình, ít ra là về đại thể. Ở đây, chỉ xin nhấn mạnh tính phức hợp của cách nhìn đó. Vì như chúng ta thấy, đối với một thế giới chuyển động hết sức hỗn tạp hiện nay, trong đó nhiều quá trình và hiện tượng đan xen nhau, thâm nhập nhau, không thể có một cách nhìn giản đơn, chỉ dựa vào một tiêu chí nào đó. Mỗi cách nhìn như đã giới thiệu trong phần một chỉ phản ánh một bình diện, một kích thước nào đó của sự phát triển thế giới. Tính phức hợp là cái bảo đảm tốt nhất để có một cách nhìn gần đúng với sự vật.

Nhưng cái khó không phải ở chỗ liệt kê những cách nhìn khác nhau đó. Cái khó là phải đưa ra một tập hợp có tính hệ thống của những cách nhìn khác nhau. Mà trong mọi hệ thống, điều quan trọng nhất là xác lập vị trí của các yếu tố của nó cũng như xác lập mối quan hệ giữa các yếu tố ấy.

Theo chúng tôi, trong khi lấy sự chuyển biến của các giai đoạn văn minh của loài người làm chỗ dựa cơ bản, cần thấy thật rõ những quan hệ hữu cơ của nó với những quá trình và hiện tượng khác như hình thái xã hội - giai cấp, văn hóa - tôn giáo, v.v...

Trong cách nhìn phức hợp này, không thể lấy “những quy luật khách quan và tất yếu” nào đó, như những yếu tố có tính chất định mệnh, để lý giải những chuyển động của thế giới hôm nay. Bởi vì, ngay cả những “quy luật khách quan và tất yếu”, như đã thấy, cũng thường xuyên nằm trong quá trình nhận thức đi, nhận thức lại để đi tới chỗ làm các cho chúng phản ánh hiện thực ngày càng gần đúng hơn. Thậm chí, có khi phải từ bỏ một số “quy luật” trước đây tưởng là “khách quan và tất yếu”.


Nhưng không phải vì thế mà lại rơi vào thuyết bất định tuyệt đối, về thực chất là thuyết bất khả tri. Đúng là không thể phán đoán về sự phát triển của loài người trong một thời hạn dài, một hay vài thế kỷ chẳng hạn, vì rất nhiều yếu tố không thể nào đoán trước được, đặc biệt trong lĩnh vực trí tuệ sáng tạo. Nhưng có thể căn cứ vào một số yếu tố xuất hiện hôm nay để phán đoán phần nào các căn cứ về ngày mai. Mác tỏ ra đúng khi nói rằng con người làm ra lịch sử của mình trong khi bị quy định bởi những điều kiện lịch sử hiện có. Không như thế thì mọi phán đoán, dự báo đều vô ích, mà con người, tiếc thay, hay may thay, bao giờ cũng hành động theo những phán đoán và dự báo của mình. Ít ra là trong những khoảng thời gian có thể nhìn thấy.

Thời gian sẽ kiểm nghiệm những phán đoán và dự báo ấy là đúng hay sai. Nhiều dự báo tỏ ra hoàn toàn sai, nhưng cũng có những dự báo tỏ ra là đúng, về cơ bản. Định hướng phát triển thường noi theo những dự báo nhất định, nhưng để cho việc định hướng không bị cứng nhắc, thì không được tự trói tay vào những dự báo được tuyệt đối hóa. Kinh nghiệm của gần một thế kỷ qua cho thấy các quá trình hiện thực diễn ra trên hành tinh chúng ta bao gồm cả những yếu tố có thể nhìn thấy trước lẫn những yếu tố bất ngờ.

Ai đoán trước được sự sụp đổ của “chủ nghĩa xã hội hiện thực” đã diễn ra nhanh chóng đến thế ở một loạt nước Đông Âu và ở Liên Xô? Hầu như không có ai, kể cả những người theo chủ nghĩa chống cộng cuồng nhiệt nhất. Ai đoán trước được sự thất bại quá nhanh của Iraq trong chiến tranh Vùng Vịnh cách đây gần ba năm, và bây giờ đến lượt nước Mỹ khổng lồ, siêu cường duy nhất trên thế giới hiện nay, lại phải chịu bó tay trước những đám quân tí hon của người Somali? Cũng không có ai