Nguyễn Kiến Giang
Tính dục và con người
( xin ghi số các đoạn, và ghi chú bằng in nghiêng để dễ tìm- Sơn Trung Thư Trang)
1.
Nói thật chính xác, đầu đề bài này phải là “Tính dục của con người”. Nói như vậy để phân biệt với tính dục không phải của con người. Trong tiến trình phát triển của các loài động vật, kể từ khi xuất hiện sự phân chia giới tính “đực” và “cái”, hoạt động tính dục có mặt ở mọi nơi và mọi lúc. Nghĩa là câu chuyện tính dục chẳng có gì mới mẻ cả, ít ra nó đã có từ hàng chục triệu năm nay. Và hoạt động tính dục ở con người, kể từ homo sapiens sapiens, cũng đã có từ ba mươi nghìn năm nay. Với con người, hoạt động tính dục bước sang một giai đoạn mới về chất mà ở các loài động vật khác, ngay cả những động vật có dạng người (như các loài khỉ cao cấp gần với người nhất) chưa thấy có.
Sự phân biệt giữa tính dục của con người và tính dục không phải của con người là hết sức quan trọng. Vì việc giáo dục về tính dục (hiểu theo nghĩa rộng, không chỉ bó hẹp ở nhà trường, gia đình mà cả trên những phương tiện văn học, nghệ thuật, truyền thông...) phải được bắt đầu từ điểm này. Những năm gần đây, làn sóng “đổi mới” trong xã hội nước ta đã lan vào cả lĩnh vực rất tế nhị này, một lĩnh vực từng bị đặt vào vòng “cấm kị” trong một thời gian rất dài, mặc dầu con người vẫn tiến hành hoạt động tính dục không ngừng. Ngày nay, đề tài tính dục không còn bị cấm kị nữa. Có thể đọc thấy nó trên nhiều sách báo, trong đó có những cuốn sách hướng dẫn rất kỹ về “kỹ thuật tính dục”. Nhưng nói chung, do một thói quen nặng nề, người ta vẫn đối xử với đề tài này một cách dè dặt. Một bằng chứng: việc giáo dục tính dục chưa được đặt thành một nội dung giảng dạy trong các nhà trường cho các em đến tuổi dậy thì, chứ chưa nói tới ở các lứa tuổi nhỏ hơn (như đã thấy có ở một số nước, Canada chẳng hạn). Người ta cũng chưa hết lúng túng khi phải phân biệt thế nào là đời sống tính dục đúng và đời sống tính dục sai (do đó, cũng không phân biệt được những sản phẩm văn hóa chính đáng với những sản phẩm văn hóa đồi trụy trong lĩnh vực này). Ðã có không ít bài bàn về vấn đề này trên sách báo, nhưng vấn đề vẫn chưa ngã ngũ. Quan niệm của chúng tôi về vấn đề này thật rõ ràng: nên và phải giáo dục tính dục cho những người từ tuổi dậy thì trở đi, kể cả cho những người lớn tuổi hơn.
Nhưng, xin nhắc lại, điểm xuất phát cả việc giáo dục này là sự phân biệt giữa tính dục của con người và tính dục không phải của con người. Sự phân biệt này không phải bao giờ cũng dễ dàng, nhất là về hoạt động tính dục ở cấp độ sinh học (sinh lý), vì nói như R. de Gourmont, một nhà nghiên cứu về tình yêu, thì tình yêu của con người có “phần động vật”, và về mặt này, “chúng ta là chính động vật (con người trước hết vẫn là một thứ “con” mà!). Nhưng nếu chỉ dừng lại ở đó, thì tính dục lại chưa phải của con người, vì hoạt động tính dục của con người - ngoài yếu tố sinh học ra - còn bao hàm những yếu tố tâm lý và (như dưới đây sẽ thấy) cả những yếu tố tâm linh nữa. Thiếu những yếu tố này, hoạt động tính dục chưa phải thật sự của con người. Nói theo nhà tâm lý học Italia nổi tiếng (xem Sự phát triển siêu cá nhân, Nxb Khoa học xã hội, 1997), vì con người là “một thực thể sinh học - tâm lý - tâm linh”, nên hoạt động tính dục của nó phải mang đầy đủ các yếu tố đó. Trong ba yếu tố này, hai yếu tố đầu (sinh học và tâm lý) cũng thấy có ở nhiều loại động vật, đầy đủ hoặc một phần, riêng yếu tố tâm linh thì chỉ con người mới có. Nhưng xin đừng hiểu điều này một cách giản đơn: hoạt động tính dục của con người, ngay cả ở hai yếu tố đầu, cũng đã khác với động vật rồi. Nói đúng hơn, con người đã “người hóa” đời sống tính dục về mặt sinh học và nhất là về mặt tâm lý.
2.
Về mặt sinh học, ở tất cả các động vật có giới tính (sexuée) - con người không phải là ngoại lệ -, hoạt động tính dục gắn liền với sinh đẻ. Tính dục trước hết có chức năng sinh đẻ. Một giống loài không sinh đẻ sẽ bị tuyệt diệt, vì thế, sinh đẻ qua tính dục là một nguyên lý tồn tại và phát triển của mọi giống loài. Nhu cầu sinh đẻ qua tính dục là một nhu cầu bản thể của mọi giống loài. Ngay cả về mặt này, tưởng chừng như có sự đồng nhất giữa con người và các loài động vật khác, nhưng hóa ra không phải thế. Ở con người, chức năng sinh đẻ của hoạt động tính dục chịu tác động của nhiều yếu tố phi tự nhiên, nghĩa là của các yếu tố xã hội - lịch sử nữa: đẻ nhiều hay đẻ ít, đẻ con trai hay con gái, thậm chí có đẻ hay không..., những điều này không chỉ có tính thuần túy sinh học, mà ở một mức độ lớn, còn mang tính xã hội sâu sắc (tập quán, “đạo lý”, chính sách, v.v...).
Ngay cả về hoạt dộng tính dục thuần túy sinh học, con người cũng khác với các loài động vật khác. Trong cuốn Con người không thể đoán trước, nhà nhân học Pháp André Bourguignon nhấn mạnh rằng ở con người, chức năng sinh đẻ có khả năng tách khỏi hoạt động tính dục. Nếu ở các loài động vật khác, hoạt động tính dục chỉ được thực hiện theo chu kỳ sinh đẻ (ứng xử tính dục được khởi phát từ trạng thái động đực của con cái là một ví dụ), thì ở con người, hoạt động tính dục có thể thực hiện ngoài chu kỳ sinh đẻ, thậm chí không tính đến chu kỳ này, hay có thể nói “không theo thời vụ”. Ở con người, ngoài chức năng sinh đẻ ra, hoạt động tính dục còn mang chức năng đem lại khoái cảm và, trong nhiều trường hợp, chức năng khoái cảm được coi trọng hơn, hoặc chỉ có chức năng đó. Theo ông, đó là do sự chênh lệch giữa thần kinh - tâm thần được tính dục hóa và sự chín muồi muộn của các tuyến tính dục cần thiết để sinh đẻ (hay với sự chấm dứt sớm của các tuyến này). Nói dễ hiểu hơn, khi chưa có khả năng sinh đẻ hay khi đã hết khả năng đó rồi, hoạt động tính dục vẫn có thể xuất hiện hay còn kéo dài. Nhưng tại sao lại có các hiện tượng đó, hiện nay vẫn chưa ai giải thích đầy đủ và có sức thuyết phục (Cần nói thêm rằng hiện tượng tách sinh đẻ khỏi hoạt động tính dục cũng đã có ở các loài khỉ dạng người, ở một mức độ nào đó. Phải chăng cũng là do chúng cũng đã bắt đầu có sự tính dục hóa thần kinh - tâm thần?).
3
Nhưng giả thuyết thú vị hơn của nhà nhân học Pháp này là sự khác nhau về tư thế hoạt động tính dục của con người và của các loài động vật khác. Nếu như ở các loài động vật có vú, kể cả các loài khỉ gần giống người, tư thế giao hợp nói chung là tư thế “lưng-bụng” (phần cuối bụng con đực áp vào phần lưng cuối của con cái), thì ở con người, tư thế đó là tư thế “bụng áp bụng”, do đó, là tư thế “mặt áp mặt”. A. Bourguignon viết: “Những cái nhìn biết nói (khi hoạt động tính dục), những cặp môi gắn nhau, những bàn tay ve vuốt và nắm chặt nhau, những cánh tay ôm chặt thân thể, sự hài hòa của lối liên hệ ấy đã biến hành vi tính dục thành một nguồn khoái cảm thể chất và tâm thần phong phú vô tận”. Thậm chí ông còn đi xa hơn: “Phương thức liên hệ ấy có nhiều tiềm năng phong phú, vì nó nuôi dưỡng những tưởng tượng, những lời nói, chữ viết của con người và tất cả những tác phẩm nghệ thuật của nó...”. Có đúng thế không, có lẽ hơi sớm để khẳng định, nhưng dù sao tác giả này cũng nêu lên một luận điểm đáng chú ý: tư thế hoạt động tính dục này bắt nguồn từ việc con người đi hai chân, làm cho hoạt động thuần túy thể chất ấy của con người tự nó tạo ra những yếu tố tâm lý và văn hóa của chính nó. Nghĩa là, theo ông, những yếu tố tâm lý và văn hóa chỉ riêng con người mới có ấy đã bắt nguồn từ một tư thế hoạt động tính dục. Ý tưởng của ông về sự phát triển của những yếu tố sinh học thành những yếu tố tâm lý và văn hóa (mà thiếu những yếu tố này, hoạt động tính dục không thể được coi là của con người), ý tưởng ấy thật đáng ghi nhận.
Cũng có thể nói như vậy về vẻ đẹp thân thể của con người. Ở một mức độ rất lớn, nó đã đem lại tính riêng của hoạt động tính dục ở con người. Vẻ đẹp, hay “vẻ đẹp thân xác” như có người gọi, vâng, chính nó là một yếu tố sinh học nhưng đã mang tính tâm lý và văn hóa, chỉ có thể tìm thấy trong đời sống tính dục của con người.
4.
Từ mặt sinh học, ta bước sang mặt tâm lý. Ở đây, thật ra chúng ta đụng tới nhiều yếu tố tâm lý khác nhau: ý thức, vô thức, cảm xúc, nhận thức..., tất cả những gì có liên quan với đời sống trí tuệ và tình cảm của con người, được nhận biết hay không. Ở các loài động vật khác, ta đã thấy có các yếu tố tâm lý ấy trong đời sống tính dục của chúng: những cử chỉ âu yếm, những ve vãn, những chăm sóc và cả những khoái cảm (kể cả trạng thái cực khoái)... Nhưng ở con người, những yếu tố tâm lý ấy phát triển tới trình độ cao, còn ở các động vật khác, chúng thể hiện gần như những bản năng. Có lẽ không nên lầm lẫn sự giao cảm về tâm lý ở con người với sự cộng sinh của các động vật khác, mà về hình thức, có khi không khác nhau mấy.
Khuôn khổ bài viết này không cho phép chúng tôi đi sâu phân tích từng yếu tố tâm lý gắn với hoạt động tính dục ở con người, chỉ xin nói tới cái tổng hợp của các yếu tố ấy: tình yêu. Nó được một nhà triết học Ðan Mạch, Kierkegaard, gọi là “tổng hợp tâm lý nhạy cảm” (synthèse psychosensible). Tình yêu thật ra không chỉ thuộc về tâm lý, nó còn có cơ sở thể chất, đúng hơn, đó là một sự liên kết tâm lý - thể chất vô cùng chặt chẽ. Nhưng, theo đúng nghĩa, tình yêu mang trong bản thân nó yếu tố tâm lý như một nét trội. Nói như Nietzsche: “Trong một tình yêu đích thực, chính tâm hồn bao bọc lấy thân thể”. Trong tình yêu, liên hệ tính dục có thể vừa là khởi điểm, vừa là kết tinh của nó, nhưng tình yêu không chỉ giới hạn vào tính dục. Nó còn là một cái gì rộng lớn hơn, cao hơn, sâu hơn rất nhiều. Biểu hiện tâm lý đặc trưng của tình yêu là quan hệ “cho” và “nhận” của hai cá nhân yêu nhau, trong đó “cho” tức là “nhận”, “cho” càng nhiều thì “nhận” sẽ càng nhiều, “cho” và “nhận” hòa thành một, đến mức “hiến tất cả” cũng là “được tất cả”. Và điều đó không chỉ ở liên hệ tính dục mà chủ yếu là ở tâm hồn, ở các lĩnh vực đời sống cá nhân khác.
Trong tình yêu, qui luật lựa chọn cá thể chi phối mọi cái: người ta chỉ yêu người “này” mà không phải người “khác”, do chính tác động được nhận biết hay không được nhận biết của qui luật này. Nó đã có ở mặt sinh học của con người, với tư cách con người. Ở các động vật khác, đã thấy có mầm mống của sự lựa chọn cá thể áy. Như đã biết, một giống loài càng phát triển thì sự cá thể hóa ấy càng đẩy sâu. Những hiện tượng “quần hôn”, “tạp hôn” là phổ biến ở các loài động vật, nhưng dần dần nhường chỗ cho sự cá thể hóa, đặc biệt ở các loài có đời sống thần kinh - tâm thần phát triển cao hơn trong quá trình tiến hóa. Riêng ở con người, mỗi cá thể - nam hay nữ - không bằng lòng với các đối tác “chung” nữa, nó muốn có các đối tác “riêng” hơn, và cái “riêng” này được chính nó lựa chọn, có ý thức hay không, như đã nói. Như vậy về mặt này, chỉ ở con người mới có những liên hệ tính dục cá nhân đúng nghĩa. Trừ những trường hợp cưỡng dâm (do bạo lực) hay ép buộc (do tập quán) ra, con người bao giờ cũng muốn tự mình lựa chọn lấy “đối tác tính dục” (partenaire sexuel). Ðời sống tinh thần và văn hóa càng phát triển, sự lựa chọn đối tác tính dục càng cá thể hóa. Sự lựa chọn này đạt tới đỉnh cao khi đó là sự lựa chọn hợp ý (hay nói đúng hơn, hợp tình - ý) của cả hai.Vì thế, ngoài những liên hệ tính dục dựa trên tình yêu ra - mà đến lượt nó, tình yêu phải là sự lựa chọn cá thể hoàn toàn tự nguyện - thì mọi liên hệ tính dục khác đều không phải là của con người thật sự. Từ kẻ hiếp dâm (dưới các dạng khác nhau) đến kẻ bán dâm, không kẻ nào được coi là có liên hệ tính dục mang tính người theo đúng nghĩa. Ở một số nước văn minh, gần đây người ta phản đối (thậm chí trừng trị theo luật pháp) cả kẻ hiếp dâm trong đời sống vợ chồng, chứ không phải chỉ ở ngoài phạm vi gia đình mà thôi. Những kẻ mắc chứng bạo dâm (sadisme) trong đời sống vợ chồng không bao giờ biết tới liên hệ tính dục mang tính người cả.
Giáo dục tính dục ngày nay, theo chúng tôi, phải mang một nội dung chủ yếu: chỉ có liên hệ tính dục trên nền tảng tình yêu mới là chính đáng, vì đó mới là liên hệ tính dục của con người.
5.
Nhân đây, xin nói tới một hiện tượng thường gặp trên một số sách báo viết về tính dục: người viết quá chú trọng tới “kỹ thuật” hơn là tới tâm lý. Sự chú trọng này, trong nhiều trường hợp, là có cơ sở. Nhiều cặp vợ chồng, sau hàng chục năm chung sống, vẫn chưa biết “i-tờ” về liên hệ tính dục, thậm chí có người thổ lộ mình chưa bao giờ thụ hưởng niềm vui cao nhất của liên hệ tính dục vợ chồng cả. Nhưng, “kỹ thuật” không là gì cả đối với hai cá nhân không muốn có liên hệ tính dục với nhau (hay như thường thấy, đối với trạng thái không muốn có nó). Những thống kê về tính dục học lâm sàng cho thấy có tới một nửa số trường hợp trục trặc về tính dục là do những yếu tố tâm lý mà không phải do thiếu “kỹ thuật”. Trong việc chữa trị những trục trặc này, vì vậy, chỉ sau khi tìm hiểu đúng là không có những trục trặc tâm lý, mới nên chuyển sang hướng dẫn về kỹ thuật.
Một lần nữa, xin nhắc lại rằng các yếu tố sinh học (thể chất) và các yếu tố tâm lý (bao hàm cả văn hóa, vì như G. Devereux nói, tâm lý là sự phóng chiếu văn hóa vào nội tâm con người) thường nằm trong một tổng thể, không thể tách khỏi nhau mà thâm nhập nhau trong liên hệ tính dục của con người.
Cuối cùng, về mặt tâm linh. Liên hệ tính dục của con người cũng mang tính tâm linh ư? Một điều “trần tục” như liên hệ tính dục cũng mang tính thiêng liêng ư? Thoạt nhìn, người ta tưởng chừng đó là hai cái xa nhau đến mức không đi đôi với nhau được. Không phải thế. Cái thiêng liêng - nền tảng và cốt lõi của đời sống tâm linh con người - chính là một nét bản chất (và là nét cao nhất) trong đời sống tính dục của con người. Không rõ yếu tố tâm linh gắn với đời sống tính dục của con người từ bao giờ, nhưng trong những tín ngưỡng có từ thời xa xưa, và cả trong nhiều tôn giáo nữa (như Ấn Ðộ giáo, Ðạo giáo, Mật giáo...), người ta thấy có sự gắn bó rất mật thiết ấy. Không những quan hệ vợ chồng được coi là một sự ban phúc lành của Chúa, và viêc kết hôn phải được tiến hành dưới sự chứng giám của Chúa (với lời thề nguyền không được ly hôn) như trong Kitô giáo, mà cả những liên hệ tính dục cũng được coi như một điều gì thiêng liêng phải sùng kính như trong một số tôn giáo. Cái được gọi là “tín ngưỡng phồn thực” (sùng kính những liên hệ tính dục) là một tín ngưỡng rất xưa và rất phổ biến trên trái đất này. Nó bắt nguồn từ mong ước sinh con đẻ cái thật nhiều (chữ phúc trước hết có ý nghĩa đó, đi liền với hai chữ lộc và thọ trong tam đa), từ mong ước mùa màng tươi tốt, gia súc sinh sôi... trong đời sống hàng ngày. Nhưng không chỉ có thế, nó còn bắt nguồn từ những tín niệm cao sâu về vũ trụ luận (sự hòa hợp âm-dương).
Cách đây hàng nghìn năm, người ta đã thấy có những sách kinh về tính dục, như Kama Sutra ở Ấn Ðộ hay Hoàng đế nội kinh ở Trung Quốc... Khía cạnh tâm linh trong đời sống tính dục là một chủ đề đáng đi sâu, nhưng khuôn khổ bài viết không cho phép làm như vậy. Chỉ xin nhấn mạnh: nếu không nói tới yếu tố tâm linh ấy là chưa nói hết được những gì thuộc về bản chất đời sống tính dục của con người.
Những đề xướng “cách mạng tính dục”, “giải phóng tính dục”... (như đã xuất hiện ở một số nước phương Tây cuối những năm 60) không mang lại những kết quả mong đợi, trái lại, còn làm biến dạng đời sống tính dục của con người theo hướng “giảm giá trị” của nó. Ngày nay, lại nghe vang lên khẩu hiệu đề xướng “phản cách mạng tính dục”. Tất cả những đề xướng về lĩnh vực này chỉ có thể coi là đúng và có lợi cho sự phát triển nhân cách con người, khi mà đời sống tính dục được quan niệm đầy đủ về cả ba mặt “sinh học - tâm lý - tâm linh”. Làm ngược lại, đời sống tính dục sẽ bị phá hỏng và, tệ hại hơn, sẽ làm hỏng cả nhân cách con người.
Tháng chạp 1997
(Viết theo yêu cầu của anh Ðặng Phương Kiệt, chủ nhiệm Câu lạc bộ Tính dục học lâm sàng.)
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
bản để in Gửi bài này cho bạn bè
Monday, June 29, 2009
SUY TƯ 28 * CÕI ÂM
Nguyễn Kiến Giang
Rồi ai cũng về cõi âm
(Ðầu năm 1993, tôi gặp anh Trần Văn Thủy ở nhà anh Trần Ðộ. Chúng tôi nói chuyên lan man với nhau, chẳng hiểu thế nào lại đụng tới chuyện đời sống tâm linh, và từ đó lại đụng tới chuyện cái chết. Thủy mượn bài “Con người và cái chết” của tôi. Ðọc xong, Thủy liền đề nghị tôi giúp làm một cuốn phim về chủ đề này. Tôi nhận lời. Tôi không biết viết kịch bản phim. Sản phẩm của tôi cuối cùng chỉ là bài bút ký này, trong đó có nhiều ý lấy từ bài viết kia. Hình như nó cũng gợi ý phần nào cho Thủy làm phim Một cõi tâm linh.)
*
Gần như đã thành một thói quen, đến nơi nào lạ, tôi thường đến viếng nghĩa trang nơi đó. (Nếu chợ là nơi phản chiếu phần nào đời sống vật chất thì nghĩa trang là nơi phản chiếu một phần văn hóa tâm linh của một địa phương). Có lẽ ít có đất nước nào lại có “sưu tập” nghĩa trang phong phú như nước ta. Những nghĩa trang có từ lâu đời đến những nghĩa trang mới tụ. Những nghĩa trang của nhiều tộc người khác nhau, mồ mả chôn cất kiên cố hay bị “bỏ” đi. Những nghĩa trang của người chết “thông thường” hay trong chiến tranh ác liệt. Những nghĩa trang của thường dân và của các bậc quyền cao chức trọng. Những nghĩa trang hiu hắt vài chục ngôi mộ và những nghĩa trang hàng nghìn mồ mả đến rợn người. Những nghĩa trang Trường Sơn kia, ai biết được hết những cung bậc tình cảm của người đến viếng...
Cảm giác khi đứng trước những nghĩa trang ấy cũng thật khác nhau. Những nấm mồ gây ấm lòng và những nấm mồ khiến buồn tê tái. Những nghĩa trang như nối dài cuộc sống bình thường và những nghĩa trang như sự kết thúc khủng khiếp của đời người.
Tôi quen một người đàn bà đã lớn tuổi. Gần hai mươi năm trời bà đi tìm mộ con, đứa con trai độc nhất, một trong vô vàn những chàng trai đã ngã xuốg trên chiến trường B, không tăm tích. Những bà mẹ của lính Mỹ chết trận tại Việt Nam, hai mươi năm sau họ còn lên tiếng đòi đưa thi hài con mình về nước. Họ nói với quốc hội Mỹ, họ nói qua báo chí, họ đòi con mình quyết liệt. Tôi chia sẻ tình cảm của họ, thật chân thành. Vậy là, tuy không có văn bản nào ghi cả, quyền đòi thi hài những đứa con chết trận đã thành một quyền con người thật sự. Người đàn bà đi tìm con gần hai mươi năm ấy, người mẹ Việt Nam ấy, không lên tiếng đòi gì cả, nhưng hãy nhìn những dấu chân bà - theo sau những dấu chân người lính - lần theo những địa chỉ không chỉ cái gì rõ ràng... Một dòng thư của bạn con bà báo về cái chết của thằng con trai một của bà, không thể vắn tắt hơn. Cái tên A La, nơi con bà chết ấy, không hề có trên bản đồ, cũng chưa có trong ký ức người dân. Nhưng bà vẫn đi tìm, từ nghĩa trang này đến nghĩa trang khác ở một vùng vô danh. Cho đến mùa hè năm nay, bà vẫn đi tìm con như bao năm trước... hết hy vọng đến vô vọng. Không biết có bà mẹ Mỹ nào âm thầm tìm kiếm dấu vết con mình như bà? Mà ở Việt Nam, đâu chỉ có một mình bà? Một con số có lẽ tất cả chúng ta đều cần biết: khoảng ba mươi vạn người mất tích trong cuộc chiến. Còn con số liệt sĩ được biết là khoảng một triệu...
Ở đất nước này, chúng ta mặc niệm những người ngã xuống trong chiến đấu với tiếng nhạc Hồn tử sĩ rất đỗi thân quen. Vâng, họ chính là những tử sĩ mà hồn tạo nên những luồng linh khí bay lượn trong cõi vô cùng, như một câu thơ trong Chinh phụ ngâm: “Hồn tử sĩ gió ù ù thổi...”
*
Mồ mả... Trên mặt đất, đâu chẳng có mồ mả. Tôi không nghĩ rằng chỉ người Việt mới tôn trọng mồ mả cha ông. Nhưng sự tôn trọng này ở người Việt quả là có một sắc thái riêng. Mồ mả là chốn thiêng liêng nhất trong tâm thức người Việt. Mồ yên mả đẹp bao giờ cũng là phần thưởng lớn nhất và cũng là cuối cùng của một đời người. Vì thế, xúc phạm mồ mả bao giờ cũng bị coi là một trọng tội, hơn nữa, một tội ác tày trời, không tội ác nào sánh tày. Ðối với người Việt, một dân tộc trải qua nhiều cuộc chiến đấu chống xâm lăng mà các nhà sử học coi đó là nét chủ đạo của toàn bộ lịch sử dân tộc, tội ác gì là ghê gớm nhất của những kẻ phản dân hại nước vậy? Ðó chính là tội “rước voi về dày mả tổ”. Ðúng thế, xúc phạm đến mồ mả chững người đã khuất là một tội ác “trời không dung, đất không tha”. Ngày xưa là thế, ngày nay cũng thế.
Vậy mà, trong khi những bà mẹ héo hắt đi tìm dấu vết con mình, như bà mẹ trên đây, lại có những kẻ đang tâm phá mồ mả. Ðể lấy của (có thật hay tưởng tượng), họ phá các lăng mộ của vua chúa, phá cả nơi yên nghỉ của các nhân vật lịch sử. Một chuyện mới xẩy ra, đụng tới Nguyễn Phi Khanh. Nguyễn Phi Khanh - thân phụ Nguyễn Trãi, vị anh hùng cứu nước, danh nhân văn hóa kiệt xuất thế kỷ XV- bị quân Minh bắt về Trung Quốc. Ông mất ở đó. Sau khi thất bại, tướng nhà Minh là Vương Thông không quên ơn Nguyễn Trãi tha tội chết cho cả đạo quân xâm lược thua trận, khi về nước đã tìm mộ Nguyễn Phi Khanh và cho đưa hài cốt ông về Việt Nam. Nguyễn Trãi chôn cất cha mình trên núi Yên Tử, giữa những đám mây mù bảng lảng. Mấy trăm năm, Nguyễn Phi Khanh nằm trên núi cao vòi vọi, giữa thiên nhiên trường cửu. Nhưng ngôi mộ Nguyễn ấy đã bị đào bới...
Cũng mới đây, ở Quảng Trị, vùng đất lửa trong chiến tranh, một chuyện kinh khủng xẩy ra, làm nhức nhối lòng người cả nước. Một lũ người làm hàng nghìn ngôi mộ liệt sĩ giả để bỏ túi hàng trăm triệu đồng kinh phí Nhà nước cấp cho để tìm kiếm, qui tập và xây dựng nghĩa trang liệt sĩ. Xương súc vật được dùng thay xương người. Một bộ hài cốt chia ra, mỗi ngôi mộ một ít... Những kẻ đầu têu bị lãnh án đích đáng: tử hình.
Những chuyện khốn kiếp ấy, may thay, không nhiều và bị ngăn chặn kiên quyết. Nhắc lại những chuyện này cũng là điều bất đắc dĩ.
*
Mồ mả ở các vùng quê Việt Nam từ xa xưa đã trở thành một bộ phận thân thuộc của cảnh quan. Trừ các thành phố và một số nơi có nghĩa trang tập trung, nói chung ở nông thôn, con cháu cày cấy bên cạnh mồ mả cha ông nằm rải rác trên đồng ruộng. Người đang sống và người đã chết vẫn liền kề nhau, dù ở hai cõi âm - dương khác nhau. Ðó là thể hiện cách hiểu âm - dương không phải là hai cõi cách biệt trong tâm thức dân gian, hay đó là sự cố gắng để cho cõi âm không xa lánh hẳn cõi dương? Không thể trả lời rành mạch được. Chỉ có điều là trong tâm thức người Việt, sự cách biệt âm - dương không bao giờ là tuyệt đối.
Bạn hãy nhìn dãy núi xanh lam kia (xin nói thêm: gần như ở nơi nào trên đất nước Việt Nam người ta cũng có thể nhìn thấy núi ở phía trời Tây, trừ đồng bằng Nam Bộ). Người Việt hay dùng mấy chữ “khuất núi” để chỉ sự ra đi của một con người. Khuất núi nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng ở bên kia núi: sự xa cách được rút gần lại. Núi ở Việt Nam nói chung cũng là ở phía trời Tây, mà theo tín ngưỡng từ thời rất xa xưa, không rõ bắt nguồn từ đạo Phật hay từ đạo Lão, những tôn giáo này coi phương Tây là hướng thiêng liêng nhất, là tượng trưng cho sự bất tử và cõi cực lạc. ở miền Trung quê tôi, người ta chôn cất người chết đầu quay về núi, có lẽ vì thế. Núi là nơi kết tụ linh khí đất nước, giữ vị trí chủ đạo trong cảnh quan.
Ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi thân thuộc, cõi vĩnh hằng của con người. Không phải đi sang cõi âm mà là “về” cõi âm. Về - từ này hàm ý một sự trở về lại nơi cũ. Về cõi âm có nghĩa là về lại nơi gốc gác của con người. “Sống gửi thác về” - dù quan niệm về nơi cư trú của con người sau khi chết là ở đâu đi nữa, người Việt bao giờ cũng dùng từ “về” để chỉ sự trở về của con người sau khi sự sống kết thúc: về trời hay về cõi âm là cùng một ý. Hồi nhỏ, đi theo những đám tang, lòng tôi không ngớt nao nao vì một câu hò tiễn biệt:
Hò đưa linh, (là) hò đưa linh
Vong linh nay đã về trời
Chèo ba (ơi mà) nhịp bảy
Ðưa người (xa) cách xa...
Một con thuyền vỗ sóng, mái chèo đưa đẩy nhịp nhàng, con thuyền lướt nhẹ trên mặt đất về nơi an nghỉ của người vừa mất, về nơi phần mộ được dành cho. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng, là sự trở lại mãi mãi với cõi thiên đường, hay cõi Niết bàn, hay một cõi mung lung nào đó, nhưng chắc chắn không phải đi sang cõi địa ngục.
*
Trong tín ngưỡng của người Việt, không có chỗ dành cho địa ngục chăng? Có, người Việt cũng có ý niệm về địa ngục như sự trừng phạt đối với cái ác của con người khi còn sống. Thuở nhỏ, lũ chúng tôi hay ra chơi ở chùa làng. Phần lớn những ngôi chùa làng đều có hai pho tượng Ông Thiện - Ông Ác, nhưng lũ chúng tôi sợ nhất là những cảnh trừng phạt của Diêm Vương dưới âm phủ. Ăn ở hiền lành, chẳng những sẽ được về trời êm thấm, mà còn tránh được những hình phạt ghê gớm sau khi chết: bỏ vào vạc dầu đun sôi, cưa thân hình làm đôi, bắt qua cầu có hàng đống rắn rết ngóc lên chực mổ vào người...
Nhiều thế hệ ngày xưa có lẽ một phần vì sợ hãi trước những cảnh trừng phạt khủng khiếp nơi địa ngục kia nên tránh được điều ác khi còn sống chăng? Tôi không muốn sa vào câu chuyện đạo đức thiện - ác ở đây, tôi chỉ muốn nói rằng con người ngày xưa thường tính tới những gì xẩy tới sau khi chết, họ biết trù tính cho mình một cuộc đời sau khi chết. Nghĩa là họ tin chắc chắn rằng chết không phải là hết...
Chết không phải là hết. Niềm tin ấy có còn cần thiết nữa không, có cần phải được chứng minh theo lối duy lý không, hãy để những câu hỏi ấy cho các nhà triết học trả lời. Riêng tôi, bằng một sự cảm nhận trực giác nào đó, tôi nghĩ rằng cha ông ta đã hoàn toàn đúng khi tin chắc rằng chết không phải là hết. Chết là bước sang một cuộc đời khác, và ở đó người ta thụ lĩnh hậu quả tốt hoặc xấu của cuộc đời tước đó. Và bây giờ, bạn thử tưởng tượng xem người ta sẽ dễ dàng phạm tội ác như thế nào nếu không hề băn khoăn chút nào về những gì đón đợi mình sau khi chết. Phải chăng đó là mảnh đất nuôi dưỡng mọi thứ tôn giáo trên thế giới này? Và dù không theo hẳn một tôn giáo nào, tôi vẫn cho rằng niềm tin “chết không phải là hết” ít nhiều mang màu sắc tôn giáo ấy giúp cho người ta sống tử tế hơn nhiều. Vâng, tôi không theo một tôn giáo nào cả, nhưng cứ mỗt lần nghe những lời tụng niệm nguyện cầu cho người chết về nơi vĩnh hằng, tôi càng cảm nhận rõ hơn, sâu sắc hơn rằng “chết không phải là hết”.
*
Ai chết đó, nhạc sầu chi lắm thế,
Chiều mồ côi đời rét mướt ngoài đường...
(Huy Cận)
Chết là nỗi buồn, nỗi đau lớn nhất của con người. Hoài vọng về sự bất tử không thể nào che lấp sự mất mát cuộc đời hiện hữu. “Chết không phải là hết” - điều đó không bao giờ bù đắp trọn vẹn cho cảm giác đáng sợ “chết là hết”. Sự tiễn đưa cuối cùng nào cũng để lại một sự trống vắng trong tâm hồn. Vì thế, lễ tang là lễ trọng đại nhất trong cuộc đời mỗi người. Sinh ra là một thời điểm trọng đại. Lớn lên, lấy vợ lấy chồng cũng là một thời điểm trọng đại. Về già, lên lão, lại là một thời điểm trọng đại khác nữa. Mỗi thời điểm ấy đều được đánh dấu bằng những nghi thức trang trọng hay đơn sơ tùy ý. Nhưng không có nghi thức nào ở người Việt được cử hành trang trọng như lễ tang. “Nghĩa tử là nghĩa tận” - chúng ta không tự cho phép mình sơ xuất đối với lễ tang một người thân, một người bạn.
Những đám tang ngày ngày hiện lên trước mắt. Những đám tang hết sức khác nhau ở nông thôn và thành thị, của thường dân và của người nhiều danh vọng, của tín đồ đạo Phật và đạo Kitô, hay không của đạo nào cả, của nhà nghèo và nhà giàu... Hết sức khác nhau, nhưng cũng hết sức giống nhau ở những nét mặt buồn rười rượi của bạn bè, thân thích tiễn đưa... Lòng tôi chết lặng đi trong những đám tang lặng lẽ của tin đồ Kitô giáo, không nghe thấy một tiếng khóc to. Lòng tôi bị xé trong những đám tang có tiếng khóc gào thét của mẹ khóc con, vợ khóc chồng, con khóc cha...
Ngày xưa làng nào cũng có sẵn một bộ lễ tang được dân làng bảo quản cẩn thận nhất. Nhưng rồi có một thời, do hiểu sai lạc, người ta muốn làm tang lễ theo “kiểu mới”, chỉ cần xúm nhau khiêng cỗ quan tài trần trụi đi chôn cất, hoặc đặt quan tài lên một cỗ xe ba gác đẩy đi. Có phần hiểu sai lạc, nhưng cũng có phần do hoàn cảnh chiến tranh. Một trận máy bay trút bom xuống là hàng chục, hàng trăm người chết, không nguyên vẹn hình hài. Chỉ có thể giành lấy những lúc tạm ngớt tiếng bom đạn để chôn cất người thân. Lấy đâu ra những nghi thức, những phương tiện cần thiết để làm một lễ tang chu tất, đàng hoàng!
Biết bao nhiêu thứ phong tục hỗn hợp trong một lễ tang. Có thể nhìn thấy ở đó những cái hợp lý và những cái phi lý, nhưng hãy khoan vội phán xét khi chưa biết rõ những nghi thức đó. Một điều chắc chắn là những nghi thức đó đều chứa đựng một cốt lõi không thể xóa mờ: thương xót, tiếc nuối người đã mất và đưa họ - cả thể xác lẫn linh hồn - thật yên lành, không để họ cô đơn, mất đường về với bà con thân thích. Tiễn đưa, nhưng không vĩnh biệt mãi mãi. Bạn hãy nhìn những đốm vàng mã rắc trên đường kia, đó là để đánh dấu đường về cho linh hồn người chết. Bát cơm - ân huệ đầu tiên và cuối cùng của trời đất dành cho con người. Quả trứng - biểu hiện một vòng tái sinh... Người Việt chăm sóc người chết chẳng khác mấy với chăm sóc người sống.
Ngôi mộ là nhà ở mới của người qua đời.Và ngôi nhà mới ấy cũng phải được chọn đất, chọn hướng cẩn thận như khi dựng một ngôi nhà ở của người đang sống, có khi còn cẩn thận hơn. Hướng phải theo thuật phong thủy, đất huyệt phải khô ráo và có màu tươi. Ðộng mồ động mả là chuyện chẳng lành, có thể đó là nguyên nhân gây ra những nỗi bất hạnh cho người đang sống.
Lễ tang không kết thúc ở ngôi mộ vừa đắp. Lễ tang còn kéo dài nhiều năm tháng với sự chịu tang. Những vành khăn trắng trên đầu ghi nhận nỗi thương tiếc khôn nguôi đối với người vừa mất, nhắc nhở người ta sống cho tử tế.
*
Nhưng có những người chết không có phần mộ được ngưòi thân chăm sóc cẩn thận như vậy. Ðó là những người bất hạnh, không nơi nương tựa. Khi sống họ rất cô đơn. Chết đi họ biến thành những cô hồn. Chúng ta không quên họ. Họ được mọi người thay cho người thân chăm sóc. Những kỳ tảo mộ, sau khi dẫy cỏ và vun nấm cho những ngôi mộ thuộc gia đình mình, người ta không quên sửa sang lại những nấm mồ vô chủ. Cô hồn không có ngày giỗ riêng thì mọi người dành riêng một ngày để cúng họ, ngày rằm tháng bảy âm lịch. Tiết trời lúc đó cũng như chia sẻ nỗi buồn chung. Tiết tháng bảy mưa dầm sùi sụt... - Nguyễn Du mở đầu Văn chiêu hồn bằng trời đất mưa sầu gió thảm ấy. Không biết những linh hồn cô đơn kia có được an ủi phần nào không, nhưng lòng người đang sống quả là thêm phần thanh thản. Thôi thì ít ra lễ cúng cô hồn ấy cũng dạy cho người ta đừng quên những kẻ cô đơn. Ôi, nếu đạo lý ấy được nhớ đến, được thực hiện trong cuộc đời hiện hữu này...
Cũng vào dịp này, theo một phong tục xa xưa, người ta đốt vàng mã cho người thân đã mất. Mời bạn đi với tôi đến phố Hàng Mã, ngay giữa khu phố cổ của Hà Nội. Tất cả những gì người sống dùng, người chết cũng được hưởng. Nhà cửa, áo quần, xe cộ, cho đến những con chó Nhật, những máy thu hình, những đồng đô-la... tất tật, không thiếu thứ gì. Chỉ có điều là tất cả những thứ đồ cúng ấy đều làm bằng giấy để đốt đi sau khi cúng. Người ta nghĩ rằng những thứ đó sẽ đến tay người thân đã chết và không để họ thiếu một thứ gì, “trần sao âm vậy”. Một anh bạn tôi, tiến sĩ nghệ thuật hẳn hoi, cho tôi biết anh vừa đốt cho “ông cụ”, một họa sĩ nổi tiếng, cả một bộ Âu phục kèm theo một bộ “đồ ta”. Anh bạn tôi kể lại chuyện này với vẻ mặt hài lòng không cần che giấu.
Chuyện vàng mã chắc chắn không liên quan gì với chuyện mỹ học. Nhưnng bạn nhìn kỹ mà xem, những vật đem đốt ấy đẹp làm sao, tinh tế làm sao. Tôi không nói đó là những tác phẩm nghệ thuật, nhưng là những sản phẩm mỹ nghệ thì không thể chối cãi. Tôi chợt nghĩ: phải chăng cái đẹp cũng cần thiết cho cả những người ở cõi âm? Tại sao lại không nhỉ! Và nếu quả thật như thế, thì phải chăng khoảng cách giữa sự sống và cái chết được rút ngắn thêm phần nào?
Chung quanh câu chuyện vàng mã đã xẩy ra bao nhiêu sự tranh cãi, thậm chí cả những lời lên án gay gắt. Tôi không có thẩm quyền phán xét. Tôi chỉ làm công việc cảm nhận nghệ thuật vàng mã. Nếu có ai hỏi tôi: vàng mã có cần thiết không, tôi xin chịu, không trả lời được. Nhưng nếu hỏi tôi vàng mã có
đẹp không, tôi trả lời không ngần ngại: đẹp!
*
Từ bao đời nay, người ta tranh cãi nhau có hồn hay không có hồn. Người Việt xưa và cả nay nữa, hầu hết đều tin là có hồn. Hồn là một tầng, và là tầng cao nhất, của mọi vật thể. Từ ngày còn ấu thơ, tôi hằng nghe nói tới “hồn sông núi”, “hồn cây cỏ”, “hồn người”... Vào cuộc đời, làm quen với nghệ thuật, lại được làm quen với những “hồn tranh”, “hồn thơ”..., với những tác phẩm được gọi là “có hồn”. Thật khó quan niệm một sự sống, một vật sống không hồn.
Hồn là vô hình. Nhưng hồn cũng là riêng của từng người. Người đang sống có thể gọi hồn người chết về. Có hẳn một số người - bây giờ thường gọi là những “nhà ngoại cảm” - được coi là có khả năng gọi hồn. Tin hay không tin, tùy bạn. xin mời bạn đến dự một buổi “gọi hồn”, cũng thường được gọi là “ngồi đồng”. Bạn nhìn kỹ xem những người sắp sửa lên đồng, nghĩa là sắp có hồn một người chết nhập vào họ. Những con người bình thường như mọi con người khác. nhưng khi họ lên đồng, mắt họ long lanh, mặt ửng đỏ và nói những lời không phải là của họ nữa. Họ tự giới thiệu mình là ai, từng sống và chết như thế nào, và căn dặn những người thân đang sống những lời tha thiết... Nhận ra hồn người thân mình (đúng hay không đúng) người nghe xúc động mạnh và nhiều khi khóc to lên như chưa bao giờ được khóc. Một sự “bùng nổ nước mắt” thật sự. Những cuộc lên đồng như vậy trước đây cũng như hiện nay, thường bị lên án là “mê tín dị đoan”. Có phần cũng như thế thật, nhưng có thật hoàn toàn như thế không? Riêng tôi, tôi chỉ rút ra từ đó một suy nghĩ: nếu người chết vẫn còn hồn đang sống và sống ngay chung quanh chúng ta, giữa chúng ta, hẳn chúng ta sẽ sống khác đi nhiều. Tôi chưa tin hẳn là có hồn, nhưng từ trong sâu lắng, tôi muốn, rất muốn có hồn. Lý do thật giản dị: có hồn, con người “chết không phải là hết”, hơn nữa, những mất mát lớn nhất của con người có thể được đền bù phần nào để con người sống yên hơn, mà sống yên chính là một trong những mong ước lớn nhất của mọi con người...
Có lẽ vì thế, người ta dùng đến cả thuật “chiêu hồn nhập cốt”. ở vùng quê tôi, từ hồi còn bé, tôi đã được dự nhưng buổi “chiêu hồn” như vậy. Nghi thức cũng đơn giản thôi. Gia đình nào có người thân chết mất xác (không tìm thấy được thi thể), thường mời một “thầy phù thủy” (pháp sư) đến làm lễ. Người ta kiếm một chiếc tiểu sành, đặt một hình nộm bằng cây dâu vào đó làm “cốt”, bên trên phủ một tấm giấy có ghi tên họ, quê quán... của người chết. Rồi thầy làm lễ mời hồn về nhập vào “cốt” và cử hành một lễ tang như thật, đưa chiếc tiểu từ nhà ra đến huyệt, có người thân mặc đồ tang đi theo. Chôn cất xong, người ta đắp lên một nấm mồ và coi nấm mồ giả ấy như một nấm mồ thật. Không biết hồn có về nhập vào cốt không, nhưng người trong gia đình đúng là có nguôi đi nỗi thương xót ít nhiều.
*
Với tất cả những thái độ và những nghi thức đối với cái chết nói trên, người Việt có phải là một tộc người có tôn giáo không? Một số nhà nghiên cứu cho rằng người Việt không có tôn giáo. Trước đây tôi cũng nghĩ như thế. Nhưng gần đây tôi thấy không hoàn toàn như thế. Không phải chỉ vì ở Việt Nam hiện có những cộng đồng tôn giáo khá lớn, nhất là của Kitô giáo và Phật giáo. Mà ngay cả ở những người Việt không theo hẳn một tôn giáo nào, theo tôi, cũng mang một niềm tin nào đó mang màu sắc tôn giáo. Không chỉ có niềm tin, còn có những nghi thức mữa. Bạn hãy vào bất cứ một ngôi nhà nào, bạn sẽ nhìn thấy ở nơi trang trọng nhất hiện ra bàn thờ tổ tiên. Tin vào sự trường tồn của tổ tiên, thờ cúng tổ tiên là một phong tục lâu đời không thể xóa bỏ được, của người Việt. (Nhân thể, xin nói rằng ngay cả những tôn giáo bài xích thờ cúng tổ tiên, nhưng để có chân đứng trên mảnh đất Việt Nam, cũng phải thừa nhận và cho phép sự thờ cúng vô cùng thiêng liêng này).
Ngày xưa, bàn thờ tổ tiên được bài trí rất công phu. Những khám thờ với những chiếc bài vị ghi rõ tên họ các vị tổ tiên được thờ, đặt sau chiếc lư hương nghi ngút hương trầm và những cây đèn sáng trưng, những bát hương cổ kính... Ngày lễ, ngày giỗ, con cháu quỳ lạy trước bàn thờ. Bây giờ những bàn thờ tổ tiên được bày biện như vậy không còn mấy nữa, thay vào đó là những bàn thờ bày biện đơn giản hơn, nhỏ hơn, nhưng không kém phần nghiêm túc và thiêng liêng.
Ðúng, thờ cúng tổ tiên không phải là một tôn giáo, nếu hiểu tôn giáo phải có giáo lý và giáo hội chặt chẽ. Nhưng nếu hiểu tôn giáo như niềm tin sâu sắc của cá nhân và cộng đồng vào một cái gì thiêng liêng, siêu việt, như một sự hướng thượng của đời sống tâm linh con người, thì tôi có thể nói chắc rằng thờ cúng tổ tiên cũng là một thứ tôn giáo. Thứ tôn giáo này không thờ một thượng đế mà thờ tổ tiên, không có giáo lý nào khác ngoài giáo lý “uống nước nhớ nguồn”, không có giáo hội nào ngoài gia đình và gia tộc. Có thể nó không cao siêu lắm nhưng không vì thế mà không sâu sắc, không đi vào tiềm thức con người. Và chắc chắn nó là một tôn giáo hoàn toàn tự nguyện đối với những ai tin theo. Nếu cần đặt tên cho tôn giáo này, có thể gọi đó là đạo Hiếu.
Hiếu với tổ tiên là đạo lý cao nhất của tôn giáo này. Tổ tiên vừa thiêng liêng vừa thật gần gụi. Thượng đế nằm ở ngoài ta, còn tổ tiên nằm ngay trong chính bản thân ta. Dòng máu của ta chảy từ dòng máu tổ tiên ta. (Nói theo ngôn ngữ khoa học hiện đại, cơ sở của sự tờ cúng tổ tiên là những hồi ức về di truyền còn được gọi là “di truyền văn hóa”).
Tôi không rõ việc ghi chép gia phả có phổ biến owr các nước khác không, nhưng ở Việt Nam, đó là một truyền thống lâu đời. Có thời, việc này bị coi là “tàn dư phong kiến”. Nhưng hiện nay nó được phổ biến rất rộng. Nhiều người lao mình vào cuộc đấu tranh hàng 40 - 50 năm nay, tưởng đã quên mất tổ tiên mình, chỉ còn biết những sự nghiệp lớn lao của dân tộc, của giai cấp và nhân loại, hóa ra họ đang cất công đi tìm cái cội nguồn rất cụ thể của mình trong những di sản gia đình còn sót lại, phủ đầy bụi... Gia phả bằng chữ Hán thì nhờ dịch lại, bằng chữ quốc ngữ thì ghi thêm. Tổ tiên từ nơi mơ hồ nào đó hiện rõ với những tên tuổi và hành trạng của từng người. Những người chết đang sống lại trong lòng con cháu. Nghĩa là “chết không phải là hết”. Không biết khi làm công việc sưu tầm và bổ sung gia phả này, người ta nghĩ nhiều hơn tới tổ tiên hay tới bản thân mình? Tôi cho rằng có cả hai lý do đó (mà thật ra cũng chỉ là một). Ði tìm lại dấu vết tổ tiên, nhắc nhở mọi người nhớ tới tổ tiên, đó là đạo Hiếu đối với những thế hệ đã qua. Nhưng trong khi làm công việc này, chắc hẳn người ta cũng nghĩ rằng con cháu mình mai sau vẫn sẽ nhớ tới mình, giống như mình tưởng nhớ tới cha ông... Sự sống con người hiện tại, qua quá khứ tìm thấy lại, mhư được kéo dài tới tương lai. Sự sống đã có bộ mặt trường cửu dễ nhận biết. Cái chết chỉ là một dấu ngắt trong một bài văn dài...
*
Trong mạch thời gian vừa đứt đoạn vừa liên tục ấy, sự sống và cái chết đổi chỗ lẫn nhau. Sự tôn trọng đối với người đã chết hòa chung với sự tôn trọng đối với người còn sống. Ðạo Hiếu thể hiện đối với những tổ tiên đã khuất, cũng như đối với những người lớn tuổi trong gia đình, đối với ông bà, cha mẹ. Sự thể hiện đạo Hiếu có khi cũng đi quá đà. Người ta thờ cúng cả người đang sống, hay nói đúng hơn, người đang sống tự thờ mình trong một “Sinh từ”, khiến thiên hạ đàm tiếu, chê bai. Nhưng đó chỉ là những trường hợp hi hữu. Người Việt không thờ cúng người đang sống, dù đó là bố mẹ già như ở một vài nơi châu Phi. Nhưng chúng ta chăm sóc bố mẹ già hết lòng, việc đưa bố mẹ già vào “trại dưỡng lão” là xa lạ đối với chúng ta, trừ những người không có ai để nương tựa. Ðược phụng dưỡng cha mẹ già là một niềm vui. Người già sống giữa con cái, cháu chắt quây quần chung quanh cũng là một niềm vui. Ngày nay ở các thành phố, những gia đình gồm ba thế hệ - ông bà, cha mẹ, con cái - sống chung dưới một mái nhà ngày càng ít dần, có lẽ do điều kiện nhà ở chật chội hơn là do sự lan rộng của “gia đình hạt nhân”. Ngày xưa, ở nhiều nơi, nhất là ở nông thôn, ba thế hệ sống chung nhau là khá phổ biến. Nhưng đứa con do bố mẹ đẻ ra và nuôi nấng vẫn quấn quít với ông bà, vẫn nằm trong lòng bà trên chiếc võng tre đung đưa, nghe bà kể chuyện Tấm Cám, chuyện Phạm Công Cúc Hoa, chuyện bà con hàng xóm, ngườ xa kẻ gần... Chúng bú sữa mẹ nhưng còn bú cả sữa tinh thần của bà.
Giữa những người thân thương như vậy, cái chết đến với người già không lạnh lùng lắm, như khi người ta đón cái chết chỉ có một mình. Thậm chí người già còn chứng kiến sự chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, khá bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ hay ở đầu hồi, chưa sơn quét, và còn dùng để chứa vài thùng thóc ngừa lúc giáp hạt. Trước khi được đưa xuống huyệt, nó cũng chia sẻ niềm vui nỗi buồn trong nhà, như những đồ vật thân thuộc khác.
Người già làm quen với cái chết như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa ruộng đồng cũng gần gũi, như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, lên núi, rồi lại về nhà... Vậy đó!
*
Trời chưa sáng... Tôi mơ màng một lúc trước khi tỉnh dậy hẳn. Từ phía một nhà hàng xóm vang tới tiếng kèn tang não nuột. Lại một người vừa ra đi. Một nỗi buồn không cưỡng được. Nhưng không có gì thật đáng sợ. Như một qui luật tự nhiên không muốn có, tâm thức người Việt thấm vào tôi thật sâu lắng. Cái chết bao giờ cũng là một nỗi buồn ghê gớm, nhưng ngay từ trong những nhịp sống hàng ngày hôm nay, tôi bình thản chờ nó. Nó giống như một tấm gương soi, vô hình nhưng luôn luôn hiện hữu. Một cuộc sống tử tế hẳn sẽ được thưởng bằng một cái chết tử tế. Trong sự tiễn đưa ấm áp của người thân, của bạn bè, trong sự đón nhận cũng ấm áp của đất trời...
Tháng tư 1993
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
Rồi ai cũng về cõi âm
(Ðầu năm 1993, tôi gặp anh Trần Văn Thủy ở nhà anh Trần Ðộ. Chúng tôi nói chuyên lan man với nhau, chẳng hiểu thế nào lại đụng tới chuyện đời sống tâm linh, và từ đó lại đụng tới chuyện cái chết. Thủy mượn bài “Con người và cái chết” của tôi. Ðọc xong, Thủy liền đề nghị tôi giúp làm một cuốn phim về chủ đề này. Tôi nhận lời. Tôi không biết viết kịch bản phim. Sản phẩm của tôi cuối cùng chỉ là bài bút ký này, trong đó có nhiều ý lấy từ bài viết kia. Hình như nó cũng gợi ý phần nào cho Thủy làm phim Một cõi tâm linh.)
*
Gần như đã thành một thói quen, đến nơi nào lạ, tôi thường đến viếng nghĩa trang nơi đó. (Nếu chợ là nơi phản chiếu phần nào đời sống vật chất thì nghĩa trang là nơi phản chiếu một phần văn hóa tâm linh của một địa phương). Có lẽ ít có đất nước nào lại có “sưu tập” nghĩa trang phong phú như nước ta. Những nghĩa trang có từ lâu đời đến những nghĩa trang mới tụ. Những nghĩa trang của nhiều tộc người khác nhau, mồ mả chôn cất kiên cố hay bị “bỏ” đi. Những nghĩa trang của người chết “thông thường” hay trong chiến tranh ác liệt. Những nghĩa trang của thường dân và của các bậc quyền cao chức trọng. Những nghĩa trang hiu hắt vài chục ngôi mộ và những nghĩa trang hàng nghìn mồ mả đến rợn người. Những nghĩa trang Trường Sơn kia, ai biết được hết những cung bậc tình cảm của người đến viếng...
Cảm giác khi đứng trước những nghĩa trang ấy cũng thật khác nhau. Những nấm mồ gây ấm lòng và những nấm mồ khiến buồn tê tái. Những nghĩa trang như nối dài cuộc sống bình thường và những nghĩa trang như sự kết thúc khủng khiếp của đời người.
Tôi quen một người đàn bà đã lớn tuổi. Gần hai mươi năm trời bà đi tìm mộ con, đứa con trai độc nhất, một trong vô vàn những chàng trai đã ngã xuốg trên chiến trường B, không tăm tích. Những bà mẹ của lính Mỹ chết trận tại Việt Nam, hai mươi năm sau họ còn lên tiếng đòi đưa thi hài con mình về nước. Họ nói với quốc hội Mỹ, họ nói qua báo chí, họ đòi con mình quyết liệt. Tôi chia sẻ tình cảm của họ, thật chân thành. Vậy là, tuy không có văn bản nào ghi cả, quyền đòi thi hài những đứa con chết trận đã thành một quyền con người thật sự. Người đàn bà đi tìm con gần hai mươi năm ấy, người mẹ Việt Nam ấy, không lên tiếng đòi gì cả, nhưng hãy nhìn những dấu chân bà - theo sau những dấu chân người lính - lần theo những địa chỉ không chỉ cái gì rõ ràng... Một dòng thư của bạn con bà báo về cái chết của thằng con trai một của bà, không thể vắn tắt hơn. Cái tên A La, nơi con bà chết ấy, không hề có trên bản đồ, cũng chưa có trong ký ức người dân. Nhưng bà vẫn đi tìm, từ nghĩa trang này đến nghĩa trang khác ở một vùng vô danh. Cho đến mùa hè năm nay, bà vẫn đi tìm con như bao năm trước... hết hy vọng đến vô vọng. Không biết có bà mẹ Mỹ nào âm thầm tìm kiếm dấu vết con mình như bà? Mà ở Việt Nam, đâu chỉ có một mình bà? Một con số có lẽ tất cả chúng ta đều cần biết: khoảng ba mươi vạn người mất tích trong cuộc chiến. Còn con số liệt sĩ được biết là khoảng một triệu...
Ở đất nước này, chúng ta mặc niệm những người ngã xuống trong chiến đấu với tiếng nhạc Hồn tử sĩ rất đỗi thân quen. Vâng, họ chính là những tử sĩ mà hồn tạo nên những luồng linh khí bay lượn trong cõi vô cùng, như một câu thơ trong Chinh phụ ngâm: “Hồn tử sĩ gió ù ù thổi...”
*
Mồ mả... Trên mặt đất, đâu chẳng có mồ mả. Tôi không nghĩ rằng chỉ người Việt mới tôn trọng mồ mả cha ông. Nhưng sự tôn trọng này ở người Việt quả là có một sắc thái riêng. Mồ mả là chốn thiêng liêng nhất trong tâm thức người Việt. Mồ yên mả đẹp bao giờ cũng là phần thưởng lớn nhất và cũng là cuối cùng của một đời người. Vì thế, xúc phạm mồ mả bao giờ cũng bị coi là một trọng tội, hơn nữa, một tội ác tày trời, không tội ác nào sánh tày. Ðối với người Việt, một dân tộc trải qua nhiều cuộc chiến đấu chống xâm lăng mà các nhà sử học coi đó là nét chủ đạo của toàn bộ lịch sử dân tộc, tội ác gì là ghê gớm nhất của những kẻ phản dân hại nước vậy? Ðó chính là tội “rước voi về dày mả tổ”. Ðúng thế, xúc phạm đến mồ mả chững người đã khuất là một tội ác “trời không dung, đất không tha”. Ngày xưa là thế, ngày nay cũng thế.
Vậy mà, trong khi những bà mẹ héo hắt đi tìm dấu vết con mình, như bà mẹ trên đây, lại có những kẻ đang tâm phá mồ mả. Ðể lấy của (có thật hay tưởng tượng), họ phá các lăng mộ của vua chúa, phá cả nơi yên nghỉ của các nhân vật lịch sử. Một chuyện mới xẩy ra, đụng tới Nguyễn Phi Khanh. Nguyễn Phi Khanh - thân phụ Nguyễn Trãi, vị anh hùng cứu nước, danh nhân văn hóa kiệt xuất thế kỷ XV- bị quân Minh bắt về Trung Quốc. Ông mất ở đó. Sau khi thất bại, tướng nhà Minh là Vương Thông không quên ơn Nguyễn Trãi tha tội chết cho cả đạo quân xâm lược thua trận, khi về nước đã tìm mộ Nguyễn Phi Khanh và cho đưa hài cốt ông về Việt Nam. Nguyễn Trãi chôn cất cha mình trên núi Yên Tử, giữa những đám mây mù bảng lảng. Mấy trăm năm, Nguyễn Phi Khanh nằm trên núi cao vòi vọi, giữa thiên nhiên trường cửu. Nhưng ngôi mộ Nguyễn ấy đã bị đào bới...
Cũng mới đây, ở Quảng Trị, vùng đất lửa trong chiến tranh, một chuyện kinh khủng xẩy ra, làm nhức nhối lòng người cả nước. Một lũ người làm hàng nghìn ngôi mộ liệt sĩ giả để bỏ túi hàng trăm triệu đồng kinh phí Nhà nước cấp cho để tìm kiếm, qui tập và xây dựng nghĩa trang liệt sĩ. Xương súc vật được dùng thay xương người. Một bộ hài cốt chia ra, mỗi ngôi mộ một ít... Những kẻ đầu têu bị lãnh án đích đáng: tử hình.
Những chuyện khốn kiếp ấy, may thay, không nhiều và bị ngăn chặn kiên quyết. Nhắc lại những chuyện này cũng là điều bất đắc dĩ.
*
Mồ mả ở các vùng quê Việt Nam từ xa xưa đã trở thành một bộ phận thân thuộc của cảnh quan. Trừ các thành phố và một số nơi có nghĩa trang tập trung, nói chung ở nông thôn, con cháu cày cấy bên cạnh mồ mả cha ông nằm rải rác trên đồng ruộng. Người đang sống và người đã chết vẫn liền kề nhau, dù ở hai cõi âm - dương khác nhau. Ðó là thể hiện cách hiểu âm - dương không phải là hai cõi cách biệt trong tâm thức dân gian, hay đó là sự cố gắng để cho cõi âm không xa lánh hẳn cõi dương? Không thể trả lời rành mạch được. Chỉ có điều là trong tâm thức người Việt, sự cách biệt âm - dương không bao giờ là tuyệt đối.
Bạn hãy nhìn dãy núi xanh lam kia (xin nói thêm: gần như ở nơi nào trên đất nước Việt Nam người ta cũng có thể nhìn thấy núi ở phía trời Tây, trừ đồng bằng Nam Bộ). Người Việt hay dùng mấy chữ “khuất núi” để chỉ sự ra đi của một con người. Khuất núi nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng ở bên kia núi: sự xa cách được rút gần lại. Núi ở Việt Nam nói chung cũng là ở phía trời Tây, mà theo tín ngưỡng từ thời rất xa xưa, không rõ bắt nguồn từ đạo Phật hay từ đạo Lão, những tôn giáo này coi phương Tây là hướng thiêng liêng nhất, là tượng trưng cho sự bất tử và cõi cực lạc. ở miền Trung quê tôi, người ta chôn cất người chết đầu quay về núi, có lẽ vì thế. Núi là nơi kết tụ linh khí đất nước, giữ vị trí chủ đạo trong cảnh quan.
Ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi thân thuộc, cõi vĩnh hằng của con người. Không phải đi sang cõi âm mà là “về” cõi âm. Về - từ này hàm ý một sự trở về lại nơi cũ. Về cõi âm có nghĩa là về lại nơi gốc gác của con người. “Sống gửi thác về” - dù quan niệm về nơi cư trú của con người sau khi chết là ở đâu đi nữa, người Việt bao giờ cũng dùng từ “về” để chỉ sự trở về của con người sau khi sự sống kết thúc: về trời hay về cõi âm là cùng một ý. Hồi nhỏ, đi theo những đám tang, lòng tôi không ngớt nao nao vì một câu hò tiễn biệt:
Hò đưa linh, (là) hò đưa linh
Vong linh nay đã về trời
Chèo ba (ơi mà) nhịp bảy
Ðưa người (xa) cách xa...
Một con thuyền vỗ sóng, mái chèo đưa đẩy nhịp nhàng, con thuyền lướt nhẹ trên mặt đất về nơi an nghỉ của người vừa mất, về nơi phần mộ được dành cho. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng, là sự trở lại mãi mãi với cõi thiên đường, hay cõi Niết bàn, hay một cõi mung lung nào đó, nhưng chắc chắn không phải đi sang cõi địa ngục.
*
Trong tín ngưỡng của người Việt, không có chỗ dành cho địa ngục chăng? Có, người Việt cũng có ý niệm về địa ngục như sự trừng phạt đối với cái ác của con người khi còn sống. Thuở nhỏ, lũ chúng tôi hay ra chơi ở chùa làng. Phần lớn những ngôi chùa làng đều có hai pho tượng Ông Thiện - Ông Ác, nhưng lũ chúng tôi sợ nhất là những cảnh trừng phạt của Diêm Vương dưới âm phủ. Ăn ở hiền lành, chẳng những sẽ được về trời êm thấm, mà còn tránh được những hình phạt ghê gớm sau khi chết: bỏ vào vạc dầu đun sôi, cưa thân hình làm đôi, bắt qua cầu có hàng đống rắn rết ngóc lên chực mổ vào người...
Nhiều thế hệ ngày xưa có lẽ một phần vì sợ hãi trước những cảnh trừng phạt khủng khiếp nơi địa ngục kia nên tránh được điều ác khi còn sống chăng? Tôi không muốn sa vào câu chuyện đạo đức thiện - ác ở đây, tôi chỉ muốn nói rằng con người ngày xưa thường tính tới những gì xẩy tới sau khi chết, họ biết trù tính cho mình một cuộc đời sau khi chết. Nghĩa là họ tin chắc chắn rằng chết không phải là hết...
Chết không phải là hết. Niềm tin ấy có còn cần thiết nữa không, có cần phải được chứng minh theo lối duy lý không, hãy để những câu hỏi ấy cho các nhà triết học trả lời. Riêng tôi, bằng một sự cảm nhận trực giác nào đó, tôi nghĩ rằng cha ông ta đã hoàn toàn đúng khi tin chắc rằng chết không phải là hết. Chết là bước sang một cuộc đời khác, và ở đó người ta thụ lĩnh hậu quả tốt hoặc xấu của cuộc đời tước đó. Và bây giờ, bạn thử tưởng tượng xem người ta sẽ dễ dàng phạm tội ác như thế nào nếu không hề băn khoăn chút nào về những gì đón đợi mình sau khi chết. Phải chăng đó là mảnh đất nuôi dưỡng mọi thứ tôn giáo trên thế giới này? Và dù không theo hẳn một tôn giáo nào, tôi vẫn cho rằng niềm tin “chết không phải là hết” ít nhiều mang màu sắc tôn giáo ấy giúp cho người ta sống tử tế hơn nhiều. Vâng, tôi không theo một tôn giáo nào cả, nhưng cứ mỗt lần nghe những lời tụng niệm nguyện cầu cho người chết về nơi vĩnh hằng, tôi càng cảm nhận rõ hơn, sâu sắc hơn rằng “chết không phải là hết”.
*
Ai chết đó, nhạc sầu chi lắm thế,
Chiều mồ côi đời rét mướt ngoài đường...
(Huy Cận)
Chết là nỗi buồn, nỗi đau lớn nhất của con người. Hoài vọng về sự bất tử không thể nào che lấp sự mất mát cuộc đời hiện hữu. “Chết không phải là hết” - điều đó không bao giờ bù đắp trọn vẹn cho cảm giác đáng sợ “chết là hết”. Sự tiễn đưa cuối cùng nào cũng để lại một sự trống vắng trong tâm hồn. Vì thế, lễ tang là lễ trọng đại nhất trong cuộc đời mỗi người. Sinh ra là một thời điểm trọng đại. Lớn lên, lấy vợ lấy chồng cũng là một thời điểm trọng đại. Về già, lên lão, lại là một thời điểm trọng đại khác nữa. Mỗi thời điểm ấy đều được đánh dấu bằng những nghi thức trang trọng hay đơn sơ tùy ý. Nhưng không có nghi thức nào ở người Việt được cử hành trang trọng như lễ tang. “Nghĩa tử là nghĩa tận” - chúng ta không tự cho phép mình sơ xuất đối với lễ tang một người thân, một người bạn.
Những đám tang ngày ngày hiện lên trước mắt. Những đám tang hết sức khác nhau ở nông thôn và thành thị, của thường dân và của người nhiều danh vọng, của tín đồ đạo Phật và đạo Kitô, hay không của đạo nào cả, của nhà nghèo và nhà giàu... Hết sức khác nhau, nhưng cũng hết sức giống nhau ở những nét mặt buồn rười rượi của bạn bè, thân thích tiễn đưa... Lòng tôi chết lặng đi trong những đám tang lặng lẽ của tin đồ Kitô giáo, không nghe thấy một tiếng khóc to. Lòng tôi bị xé trong những đám tang có tiếng khóc gào thét của mẹ khóc con, vợ khóc chồng, con khóc cha...
Ngày xưa làng nào cũng có sẵn một bộ lễ tang được dân làng bảo quản cẩn thận nhất. Nhưng rồi có một thời, do hiểu sai lạc, người ta muốn làm tang lễ theo “kiểu mới”, chỉ cần xúm nhau khiêng cỗ quan tài trần trụi đi chôn cất, hoặc đặt quan tài lên một cỗ xe ba gác đẩy đi. Có phần hiểu sai lạc, nhưng cũng có phần do hoàn cảnh chiến tranh. Một trận máy bay trút bom xuống là hàng chục, hàng trăm người chết, không nguyên vẹn hình hài. Chỉ có thể giành lấy những lúc tạm ngớt tiếng bom đạn để chôn cất người thân. Lấy đâu ra những nghi thức, những phương tiện cần thiết để làm một lễ tang chu tất, đàng hoàng!
Biết bao nhiêu thứ phong tục hỗn hợp trong một lễ tang. Có thể nhìn thấy ở đó những cái hợp lý và những cái phi lý, nhưng hãy khoan vội phán xét khi chưa biết rõ những nghi thức đó. Một điều chắc chắn là những nghi thức đó đều chứa đựng một cốt lõi không thể xóa mờ: thương xót, tiếc nuối người đã mất và đưa họ - cả thể xác lẫn linh hồn - thật yên lành, không để họ cô đơn, mất đường về với bà con thân thích. Tiễn đưa, nhưng không vĩnh biệt mãi mãi. Bạn hãy nhìn những đốm vàng mã rắc trên đường kia, đó là để đánh dấu đường về cho linh hồn người chết. Bát cơm - ân huệ đầu tiên và cuối cùng của trời đất dành cho con người. Quả trứng - biểu hiện một vòng tái sinh... Người Việt chăm sóc người chết chẳng khác mấy với chăm sóc người sống.
Ngôi mộ là nhà ở mới của người qua đời.Và ngôi nhà mới ấy cũng phải được chọn đất, chọn hướng cẩn thận như khi dựng một ngôi nhà ở của người đang sống, có khi còn cẩn thận hơn. Hướng phải theo thuật phong thủy, đất huyệt phải khô ráo và có màu tươi. Ðộng mồ động mả là chuyện chẳng lành, có thể đó là nguyên nhân gây ra những nỗi bất hạnh cho người đang sống.
Lễ tang không kết thúc ở ngôi mộ vừa đắp. Lễ tang còn kéo dài nhiều năm tháng với sự chịu tang. Những vành khăn trắng trên đầu ghi nhận nỗi thương tiếc khôn nguôi đối với người vừa mất, nhắc nhở người ta sống cho tử tế.
*
Nhưng có những người chết không có phần mộ được ngưòi thân chăm sóc cẩn thận như vậy. Ðó là những người bất hạnh, không nơi nương tựa. Khi sống họ rất cô đơn. Chết đi họ biến thành những cô hồn. Chúng ta không quên họ. Họ được mọi người thay cho người thân chăm sóc. Những kỳ tảo mộ, sau khi dẫy cỏ và vun nấm cho những ngôi mộ thuộc gia đình mình, người ta không quên sửa sang lại những nấm mồ vô chủ. Cô hồn không có ngày giỗ riêng thì mọi người dành riêng một ngày để cúng họ, ngày rằm tháng bảy âm lịch. Tiết trời lúc đó cũng như chia sẻ nỗi buồn chung. Tiết tháng bảy mưa dầm sùi sụt... - Nguyễn Du mở đầu Văn chiêu hồn bằng trời đất mưa sầu gió thảm ấy. Không biết những linh hồn cô đơn kia có được an ủi phần nào không, nhưng lòng người đang sống quả là thêm phần thanh thản. Thôi thì ít ra lễ cúng cô hồn ấy cũng dạy cho người ta đừng quên những kẻ cô đơn. Ôi, nếu đạo lý ấy được nhớ đến, được thực hiện trong cuộc đời hiện hữu này...
Cũng vào dịp này, theo một phong tục xa xưa, người ta đốt vàng mã cho người thân đã mất. Mời bạn đi với tôi đến phố Hàng Mã, ngay giữa khu phố cổ của Hà Nội. Tất cả những gì người sống dùng, người chết cũng được hưởng. Nhà cửa, áo quần, xe cộ, cho đến những con chó Nhật, những máy thu hình, những đồng đô-la... tất tật, không thiếu thứ gì. Chỉ có điều là tất cả những thứ đồ cúng ấy đều làm bằng giấy để đốt đi sau khi cúng. Người ta nghĩ rằng những thứ đó sẽ đến tay người thân đã chết và không để họ thiếu một thứ gì, “trần sao âm vậy”. Một anh bạn tôi, tiến sĩ nghệ thuật hẳn hoi, cho tôi biết anh vừa đốt cho “ông cụ”, một họa sĩ nổi tiếng, cả một bộ Âu phục kèm theo một bộ “đồ ta”. Anh bạn tôi kể lại chuyện này với vẻ mặt hài lòng không cần che giấu.
Chuyện vàng mã chắc chắn không liên quan gì với chuyện mỹ học. Nhưnng bạn nhìn kỹ mà xem, những vật đem đốt ấy đẹp làm sao, tinh tế làm sao. Tôi không nói đó là những tác phẩm nghệ thuật, nhưng là những sản phẩm mỹ nghệ thì không thể chối cãi. Tôi chợt nghĩ: phải chăng cái đẹp cũng cần thiết cho cả những người ở cõi âm? Tại sao lại không nhỉ! Và nếu quả thật như thế, thì phải chăng khoảng cách giữa sự sống và cái chết được rút ngắn thêm phần nào?
Chung quanh câu chuyện vàng mã đã xẩy ra bao nhiêu sự tranh cãi, thậm chí cả những lời lên án gay gắt. Tôi không có thẩm quyền phán xét. Tôi chỉ làm công việc cảm nhận nghệ thuật vàng mã. Nếu có ai hỏi tôi: vàng mã có cần thiết không, tôi xin chịu, không trả lời được. Nhưng nếu hỏi tôi vàng mã có
đẹp không, tôi trả lời không ngần ngại: đẹp!
*
Từ bao đời nay, người ta tranh cãi nhau có hồn hay không có hồn. Người Việt xưa và cả nay nữa, hầu hết đều tin là có hồn. Hồn là một tầng, và là tầng cao nhất, của mọi vật thể. Từ ngày còn ấu thơ, tôi hằng nghe nói tới “hồn sông núi”, “hồn cây cỏ”, “hồn người”... Vào cuộc đời, làm quen với nghệ thuật, lại được làm quen với những “hồn tranh”, “hồn thơ”..., với những tác phẩm được gọi là “có hồn”. Thật khó quan niệm một sự sống, một vật sống không hồn.
Hồn là vô hình. Nhưng hồn cũng là riêng của từng người. Người đang sống có thể gọi hồn người chết về. Có hẳn một số người - bây giờ thường gọi là những “nhà ngoại cảm” - được coi là có khả năng gọi hồn. Tin hay không tin, tùy bạn. xin mời bạn đến dự một buổi “gọi hồn”, cũng thường được gọi là “ngồi đồng”. Bạn nhìn kỹ xem những người sắp sửa lên đồng, nghĩa là sắp có hồn một người chết nhập vào họ. Những con người bình thường như mọi con người khác. nhưng khi họ lên đồng, mắt họ long lanh, mặt ửng đỏ và nói những lời không phải là của họ nữa. Họ tự giới thiệu mình là ai, từng sống và chết như thế nào, và căn dặn những người thân đang sống những lời tha thiết... Nhận ra hồn người thân mình (đúng hay không đúng) người nghe xúc động mạnh và nhiều khi khóc to lên như chưa bao giờ được khóc. Một sự “bùng nổ nước mắt” thật sự. Những cuộc lên đồng như vậy trước đây cũng như hiện nay, thường bị lên án là “mê tín dị đoan”. Có phần cũng như thế thật, nhưng có thật hoàn toàn như thế không? Riêng tôi, tôi chỉ rút ra từ đó một suy nghĩ: nếu người chết vẫn còn hồn đang sống và sống ngay chung quanh chúng ta, giữa chúng ta, hẳn chúng ta sẽ sống khác đi nhiều. Tôi chưa tin hẳn là có hồn, nhưng từ trong sâu lắng, tôi muốn, rất muốn có hồn. Lý do thật giản dị: có hồn, con người “chết không phải là hết”, hơn nữa, những mất mát lớn nhất của con người có thể được đền bù phần nào để con người sống yên hơn, mà sống yên chính là một trong những mong ước lớn nhất của mọi con người...
Có lẽ vì thế, người ta dùng đến cả thuật “chiêu hồn nhập cốt”. ở vùng quê tôi, từ hồi còn bé, tôi đã được dự nhưng buổi “chiêu hồn” như vậy. Nghi thức cũng đơn giản thôi. Gia đình nào có người thân chết mất xác (không tìm thấy được thi thể), thường mời một “thầy phù thủy” (pháp sư) đến làm lễ. Người ta kiếm một chiếc tiểu sành, đặt một hình nộm bằng cây dâu vào đó làm “cốt”, bên trên phủ một tấm giấy có ghi tên họ, quê quán... của người chết. Rồi thầy làm lễ mời hồn về nhập vào “cốt” và cử hành một lễ tang như thật, đưa chiếc tiểu từ nhà ra đến huyệt, có người thân mặc đồ tang đi theo. Chôn cất xong, người ta đắp lên một nấm mồ và coi nấm mồ giả ấy như một nấm mồ thật. Không biết hồn có về nhập vào cốt không, nhưng người trong gia đình đúng là có nguôi đi nỗi thương xót ít nhiều.
*
Với tất cả những thái độ và những nghi thức đối với cái chết nói trên, người Việt có phải là một tộc người có tôn giáo không? Một số nhà nghiên cứu cho rằng người Việt không có tôn giáo. Trước đây tôi cũng nghĩ như thế. Nhưng gần đây tôi thấy không hoàn toàn như thế. Không phải chỉ vì ở Việt Nam hiện có những cộng đồng tôn giáo khá lớn, nhất là của Kitô giáo và Phật giáo. Mà ngay cả ở những người Việt không theo hẳn một tôn giáo nào, theo tôi, cũng mang một niềm tin nào đó mang màu sắc tôn giáo. Không chỉ có niềm tin, còn có những nghi thức mữa. Bạn hãy vào bất cứ một ngôi nhà nào, bạn sẽ nhìn thấy ở nơi trang trọng nhất hiện ra bàn thờ tổ tiên. Tin vào sự trường tồn của tổ tiên, thờ cúng tổ tiên là một phong tục lâu đời không thể xóa bỏ được, của người Việt. (Nhân thể, xin nói rằng ngay cả những tôn giáo bài xích thờ cúng tổ tiên, nhưng để có chân đứng trên mảnh đất Việt Nam, cũng phải thừa nhận và cho phép sự thờ cúng vô cùng thiêng liêng này).
Ngày xưa, bàn thờ tổ tiên được bài trí rất công phu. Những khám thờ với những chiếc bài vị ghi rõ tên họ các vị tổ tiên được thờ, đặt sau chiếc lư hương nghi ngút hương trầm và những cây đèn sáng trưng, những bát hương cổ kính... Ngày lễ, ngày giỗ, con cháu quỳ lạy trước bàn thờ. Bây giờ những bàn thờ tổ tiên được bày biện như vậy không còn mấy nữa, thay vào đó là những bàn thờ bày biện đơn giản hơn, nhỏ hơn, nhưng không kém phần nghiêm túc và thiêng liêng.
Ðúng, thờ cúng tổ tiên không phải là một tôn giáo, nếu hiểu tôn giáo phải có giáo lý và giáo hội chặt chẽ. Nhưng nếu hiểu tôn giáo như niềm tin sâu sắc của cá nhân và cộng đồng vào một cái gì thiêng liêng, siêu việt, như một sự hướng thượng của đời sống tâm linh con người, thì tôi có thể nói chắc rằng thờ cúng tổ tiên cũng là một thứ tôn giáo. Thứ tôn giáo này không thờ một thượng đế mà thờ tổ tiên, không có giáo lý nào khác ngoài giáo lý “uống nước nhớ nguồn”, không có giáo hội nào ngoài gia đình và gia tộc. Có thể nó không cao siêu lắm nhưng không vì thế mà không sâu sắc, không đi vào tiềm thức con người. Và chắc chắn nó là một tôn giáo hoàn toàn tự nguyện đối với những ai tin theo. Nếu cần đặt tên cho tôn giáo này, có thể gọi đó là đạo Hiếu.
Hiếu với tổ tiên là đạo lý cao nhất của tôn giáo này. Tổ tiên vừa thiêng liêng vừa thật gần gụi. Thượng đế nằm ở ngoài ta, còn tổ tiên nằm ngay trong chính bản thân ta. Dòng máu của ta chảy từ dòng máu tổ tiên ta. (Nói theo ngôn ngữ khoa học hiện đại, cơ sở của sự tờ cúng tổ tiên là những hồi ức về di truyền còn được gọi là “di truyền văn hóa”).
Tôi không rõ việc ghi chép gia phả có phổ biến owr các nước khác không, nhưng ở Việt Nam, đó là một truyền thống lâu đời. Có thời, việc này bị coi là “tàn dư phong kiến”. Nhưng hiện nay nó được phổ biến rất rộng. Nhiều người lao mình vào cuộc đấu tranh hàng 40 - 50 năm nay, tưởng đã quên mất tổ tiên mình, chỉ còn biết những sự nghiệp lớn lao của dân tộc, của giai cấp và nhân loại, hóa ra họ đang cất công đi tìm cái cội nguồn rất cụ thể của mình trong những di sản gia đình còn sót lại, phủ đầy bụi... Gia phả bằng chữ Hán thì nhờ dịch lại, bằng chữ quốc ngữ thì ghi thêm. Tổ tiên từ nơi mơ hồ nào đó hiện rõ với những tên tuổi và hành trạng của từng người. Những người chết đang sống lại trong lòng con cháu. Nghĩa là “chết không phải là hết”. Không biết khi làm công việc sưu tầm và bổ sung gia phả này, người ta nghĩ nhiều hơn tới tổ tiên hay tới bản thân mình? Tôi cho rằng có cả hai lý do đó (mà thật ra cũng chỉ là một). Ði tìm lại dấu vết tổ tiên, nhắc nhở mọi người nhớ tới tổ tiên, đó là đạo Hiếu đối với những thế hệ đã qua. Nhưng trong khi làm công việc này, chắc hẳn người ta cũng nghĩ rằng con cháu mình mai sau vẫn sẽ nhớ tới mình, giống như mình tưởng nhớ tới cha ông... Sự sống con người hiện tại, qua quá khứ tìm thấy lại, mhư được kéo dài tới tương lai. Sự sống đã có bộ mặt trường cửu dễ nhận biết. Cái chết chỉ là một dấu ngắt trong một bài văn dài...
*
Trong mạch thời gian vừa đứt đoạn vừa liên tục ấy, sự sống và cái chết đổi chỗ lẫn nhau. Sự tôn trọng đối với người đã chết hòa chung với sự tôn trọng đối với người còn sống. Ðạo Hiếu thể hiện đối với những tổ tiên đã khuất, cũng như đối với những người lớn tuổi trong gia đình, đối với ông bà, cha mẹ. Sự thể hiện đạo Hiếu có khi cũng đi quá đà. Người ta thờ cúng cả người đang sống, hay nói đúng hơn, người đang sống tự thờ mình trong một “Sinh từ”, khiến thiên hạ đàm tiếu, chê bai. Nhưng đó chỉ là những trường hợp hi hữu. Người Việt không thờ cúng người đang sống, dù đó là bố mẹ già như ở một vài nơi châu Phi. Nhưng chúng ta chăm sóc bố mẹ già hết lòng, việc đưa bố mẹ già vào “trại dưỡng lão” là xa lạ đối với chúng ta, trừ những người không có ai để nương tựa. Ðược phụng dưỡng cha mẹ già là một niềm vui. Người già sống giữa con cái, cháu chắt quây quần chung quanh cũng là một niềm vui. Ngày nay ở các thành phố, những gia đình gồm ba thế hệ - ông bà, cha mẹ, con cái - sống chung dưới một mái nhà ngày càng ít dần, có lẽ do điều kiện nhà ở chật chội hơn là do sự lan rộng của “gia đình hạt nhân”. Ngày xưa, ở nhiều nơi, nhất là ở nông thôn, ba thế hệ sống chung nhau là khá phổ biến. Nhưng đứa con do bố mẹ đẻ ra và nuôi nấng vẫn quấn quít với ông bà, vẫn nằm trong lòng bà trên chiếc võng tre đung đưa, nghe bà kể chuyện Tấm Cám, chuyện Phạm Công Cúc Hoa, chuyện bà con hàng xóm, ngườ xa kẻ gần... Chúng bú sữa mẹ nhưng còn bú cả sữa tinh thần của bà.
Giữa những người thân thương như vậy, cái chết đến với người già không lạnh lùng lắm, như khi người ta đón cái chết chỉ có một mình. Thậm chí người già còn chứng kiến sự chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, khá bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ hay ở đầu hồi, chưa sơn quét, và còn dùng để chứa vài thùng thóc ngừa lúc giáp hạt. Trước khi được đưa xuống huyệt, nó cũng chia sẻ niềm vui nỗi buồn trong nhà, như những đồ vật thân thuộc khác.
Người già làm quen với cái chết như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa ruộng đồng cũng gần gũi, như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, lên núi, rồi lại về nhà... Vậy đó!
*
Trời chưa sáng... Tôi mơ màng một lúc trước khi tỉnh dậy hẳn. Từ phía một nhà hàng xóm vang tới tiếng kèn tang não nuột. Lại một người vừa ra đi. Một nỗi buồn không cưỡng được. Nhưng không có gì thật đáng sợ. Như một qui luật tự nhiên không muốn có, tâm thức người Việt thấm vào tôi thật sâu lắng. Cái chết bao giờ cũng là một nỗi buồn ghê gớm, nhưng ngay từ trong những nhịp sống hàng ngày hôm nay, tôi bình thản chờ nó. Nó giống như một tấm gương soi, vô hình nhưng luôn luôn hiện hữu. Một cuộc sống tử tế hẳn sẽ được thưởng bằng một cái chết tử tế. Trong sự tiễn đưa ấm áp của người thân, của bạn bè, trong sự đón nhận cũng ấm áp của đất trời...
Tháng tư 1993
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
SUY TƯ 27* CON NGƯỜI PHƯƠNG ĐÔNG
Nguyễn Kiến Giang
Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông không?
I.
Xin bắt đầu bài này bằng một kỷ niệm nhỏ nhưng thật sâu lắng đối với tôi. Hồi đó, cách đây chừng hai mươi lăm năm, sống trong cảnh cô đơn ở một góc núi hiu quạnh, đọc lại tập Thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, lòng xúc động lạ thường. Dường như có một sức mạnh cảm thông vào đó nhấc mình lên thật cao, nhìn thấy sâu hơn, rộng hơn cả một “vùng cô đơn” của con người, và lòng cảm thấy đỡ cô đơn hơn... Nhắc lại kỷ niệm nhỏ ấy, tôi muốn nói rằng trong những khoảnh khắc như thế, cái Tôi của một tác giả lớn sống cách đây năm trăm năm (thời thường được gọi là Trung đại) có thể bằng cách nào đó “nhập” với cái Tôi của người đọc tưởng như có thể hòa chung.
Tôi bỗng hiểu ra một điều: cái Tôi hóa ra không phải là một sản phẩm hiện đại, nó là biểu hiện của ý thức về con người cá nhân và với tư cách đó, có lẽ nó đã xuất hiện từ lâu lắm rồi. Về sau này, khi đọc những công trình tâm lý học, đặc biệt là phân tâm học, tôi lại càng thấy như thế. Ðối với C. G. Jung chẳng hạn, ý thức về con người cá nhân - cái Tôi - xuất hiện rất sớm, khi con người thoát ra khỏi “vô thức tập thể” của một cộng đồng bầy đàn, và cuộc vật lộn của ý thức cá nhân để thoát ra khỏi “vô thức tập thể” ấy vẫn còn kéo dài cho đến tận bây giờ.
Như vậy không có vấn đề “có cái Tôi” hay “không có cái Tôi” trong lịch sử triết học và văn học của các nước phương Tây cũng như của các nước phương Ðông. Cái Tôi - ý thức về con người cá nhân của từng cá nhân - bao giờ cũng tồn tại. Xin nói trước đi một chút: ngay cả những phái triết học hay tôn giáo chủ trương “vô ngã” hay “diệt ngã”, mà Phật giáo là một ví dụ, trước khi làm cho các tu sĩ và tín đồ đạt tới chỗ đó, cũng từng khẳng định và phân tích cái “ngã” một cách thật chi li, đến mắc ngày nay một số nhà tâm lý học phải đi tìm trong văn học Phật giáo những lý giải và phân tích về cái Tôi, cái Siêu Tôi để bồi bổ cho những nhận thức của tâm lý học hiện đại trong lĩnh vực này. [1]
Dù rằng vấn đề đó đã được giải quyết, nhưng cần phải nhắc lại, vì cho đến nay, khi thảo luận về các vấn đề văn hóa, có người vẫn phân biệt “con người cá nhân” thời nay và “con người cộng đồng” thời xưa, hoặc phân biệt “con người cá nhân” ở phương Tây và “con người cộng đồng” ở phương Ðông hiện nay. Về một mặt nào đó, sự phân biệt ấy không sai lắm (nếu xét về mục tiêu tồn tại và hoạt động sống của con người). Nhưng sự phân biệt ấy có cái sai căn bản là phủ nhận sự tồn tại của “con người cá nhân” trong suốt chiều dài lịch sử ở bất cứ phương trời nào.
II.
Xin đi sát hơn một chút vào vấn đề đang bàn: khái niệm “con người cá nhân” ở phương Ðông.
Trước hết, ngay cả khái niệm “phương Ðông”, theo tôi, vẫn là một khái niệm chưa thật chuẩn xác về thời gian và không gian. Phương Ðông là gì, ở đâu? Có lẽ để tiện bàn hơn, ta có thể nói tới một vùng không gian chịu ảnh hưởng của mấy nền triết học lớn thời cổ ở châu á: Nho, Lão và Phật. Khoanh lại như vậy rồi, vẫn chưa nói hết tính phức hợp của chính những triết học lớn ấy. Những quan hệ tương tác, giao thoa, hỗn hợp của chúng, những tiến triển theo thời gian và không gian của chúng - quả thật là những điều không dễ gì phân tích và nhất là khái quát. Không, cái gọi là “văn hóa phương Ðông” hay “văn minh phương Ðông”, hay nói hẹp hơn, khái niệm con người ở phương Ðông, là những tập hợp vô cùng lớn và rất không thuần nhất. Trong lịch sử tư tưởng ở vùng này, đã diễn ra biết bao cuộc tranh luận giữa các triết học ấy và ngay trong bản thân mỗi dòng triết học. Tôi thật vô cùng khiếp sợ khi đứng trước những đống sách báo có liên quan tới vấn đề này, mà những gì tôi thấy được (chưa nói đến đọc được) cũng vô cùng nhỏ bé so với nững gì đã có, đang có. Nhiều lắm mỗi chúng ta cũng chỉ có thể nắm bắt một vài mảng, một vài mảnh nào đó mà thôi. Có lẽ đó là điều mà mỗi người nghiên cứu phương Ðông đều cảm nhận rất rõ, và hẳn đều phải tự nhủ mình tránh tình trạng “thấy rừng không thấy cây” hoặc chỉ “nhìn thấy một vài cây mà không thấy rừng”.
Chỉ lấy một ví dụ: ta thường nói tới “Văn hóa Trung Quốc” và ảnh hưởng của nó đối với các nước chung quanh cũng như đối với nước ta. Trong suy nghĩ của không ít người - trong đó có tôi -, một thời gian dài, khái niệm đó gần như đồng nhất với Nho giáo (hiện nay cũng có nguy cơ đó, khi một số người đề cao Nho giáo như nền tảng tinh thần của quá trình hiện đại hóa ở các nước Ðông Á). Trên thực tế, văn hóa Trung Quốc là một khái niệm rộng lớn hơn nhiều, mà Nho giáo chỉ là một bộ phận (tất nhiên là một bộ phận chủ đạo). Mới đây, trên tạp chí Vostok (Nga), số 3 năm 1992, nhà nghiên cứu M. E. Kharkova công bố một bài viết rất có giá trị: “Tính đa dạng văn hóa tộc người của Trung Quốc thời cổ”. Tác giả nhấn mạnh: vào thời Hán (thế kỷ II trước CN - thế kỷ II sau C.N.), nền văn hóa Trung Quốc là một tập hợp của một vài truyền thống văn hóa tộc người lúc đầu khác nhau, trong đó có hai “chất nền” chủ đạo: “trung tâm” và “phương nam” - thừa hưởng hai truyền thống văn hóa lớn của nước Chu và nước Sở Về đại thể, truyền thống văn hóa Chu kết tinh ở Khổng giáo, còn truyền thống văn hóa Sở kết tinh ở Lão giáo. Văn hóa Hán chính là sự tổng hợp của hai “chất nền” văn hóa vừa độc lập vừa giao nhau này.
Hai “chất nền” văn hóa nói trên mang những định hướng khác nhau và đối lập nhau.
Thứ nhất, về những quan niệm vũ trụ, truyền thống văn hóa Chu (“chất nền” trung tâm) có mấy đặc điểm: Phân bố không gian theo bốn phần, có trung tâm ở chính giữa; đối lập trung tâm với ngoại vi như văn minh với dã man. Ðó là mô hình thế giới “theo chiều ngang”. Trong bốn phương, phương Nam được coi là thiêng liêng (chưa rõ nguyên nhân), còn phương Tây thì được coi là “xứ sở tăm tối”. Trong khi đó, truyền thống văn hóa Sở lại cấu trúc không gian theo “trục Ðông - Tây”, và phương Tây được coi là thiêng liêng (vừa là xứ sở của cái chết, vừa là nguồn bất tử).
Thứ hai, quan niệm vũ trụ có liên quan mật thiết với những quan niệm tôn giáo. Văn hóa Sở thờ cúng Thánh Mẫu (Tây Vương Mẫu) gắn liền với tư tưởng về sự bất tử, do đó mang tính chất huyền thoại. Còn văn hóa Chu thờ quyền lực tối cao của Thánh Vương, tạo ra nền tảng cho lý thuyết về “nước” (quốc gia) sẽ được Khổng giáo phát triển về sau này thành khái niệm “lễ” (sách Lễ ký). Từ đó, tâm thức của hai truyền thống văn hóa ấy cũng khác nhau. Truyền thống Chu chú trọng tới hoạt động tạo dựng tích cực và nhằm thiết lập trật tự trong thiên hạ, biểu hiện trước hết ở những nghi lễ cũng như ở những công trình xây dựng đô thị không chỉ mang ý nghĩa thực tiễn mà còn mang ý nghĩa phương thuật - nghi lễ.
Thứ ba, về các quan hệ “con người - xã hội”, văn hóa Chu đặt quyền lợi xã hội lên trên, và các cá nhân chủ yếu được xem xét về mặt sinh hoạt xã hội của nó - từ đó mà đề cao đạo đức, còn những vấn đề bản thể của con người (sống và chết, chẳng hạn) thì nằm ngoài sự chú ý của Khổng giáo. Trái lại, “chất nền” phương Nam lấy việc hướng vào bên trong con người là chính. Nó tập trung vào việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần của cá nhân và giải quyết những vấn đề của cá nhân (phải chăng vì thế mà một số nhà nghiên cứu phương Tây cũng như Phùng Hữu Lan, nhà triết học nổi tiếng của Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đã nói tới một thứ “chủ nghĩa cá nhân” nào đó, bắt nguồn từ chất nền văn hóa này?). Lý tưởng tuyệt đối của nó là “tính tự nhiên” của tất cả những gì hiện có. Tất cả những gì có liên quan với văn minh bị coi như sự vi phạm bản chất ban đầu của từng cá nhân cũng như của cả cộng đồng. ý niệm về bất tử là cái mà nó luôn luôn theo đuổi. (Chính ý niệm này về sau được Ðạo giáo - như một thứ tôn giáo không có liên quan mấy với triết học Lão Tử - tiếp nhận và biến thành cơ sở của nó).
Thứ tư, hai “chất nền” này có những thái độ ngược nhau đối với đời sống thầm kín (tính dục) của con người và đối với phụ nữ. Văn hóa phương Nam vun xới sự quí trọng phụ nữ, vì phụ nữ đẻ ra sự sống mới và gần gũi với thiên nhiên hơn đàn ông. Nhiều huyền thoại của nó kể về các quan hệ tính dục giữa người đàn ông trần tục với người đàn bà tiên thánh. ý nghĩa của quan hệ tính dục rất được coi trọng trong sự hòa hợp âm - dương. Cái “dâm” được hiểu như một nghệ thuật (thuật) hay một học thuyết (kinh), và được coi như một thứ “đạo” và trong thứ “đạo” này người phụ nữ đóng vai trò chủ động. Văn hóa tính dục được hoàn thiện, và về mặt này không có hạn chế đạo đức nào, tự do tính dục được hoàn toàn thừa nhận cho cả nam lẫn nữ. Trong khi đó, hành vi tính dục lại được văn hóa “trung tâm” khoác cho một ý nghĩa thiêng liêng, như sự bắt chước Trời và Ðất giao nhau, nhưng khác với phương Nam, các quan hệ này mang ý nghĩa xã hội quan trọng, vì nó hướng tới sự duy trì trật tự thế giới cũng như bảo đảm sự yên ổn vủa quốc gia. Không phải Khổng giáo coi các quan hệ đó chỉ có những mục đích thực dụng (để sinh con đẻ cái, nối dõi), hay chỉ như một thứ “nghĩa vụ” của người dân, nhưng rõ ràng nó đã vạch ra những giới hạn nào đó (đàn ông không thể có quan hệ tính dục ngoài gia đình, đó là để củng cố đạo đức gia đình và xã hội; phải kìm hãm mọi xúc cảm trong quan hệ với đàn bà). Ðối với đàn bà, Khổng giáo có sự đánh giá hai mặt: một mặt, coi người đàn bà là người giữ tổ ấm gia đình, là mẹ và người giáo dục con cái, người nội trợ và người giúp chồng về sự nghiệp; mặt khác, họ bị coi như kẻ mang những sức mạnh hỗn loạn có hại. Vì thế Khổng giáo yêu cầu phải tuân theo đạo lý trong quan hệ với phụ nữ, không để bị lôi cuốn về mặt tình cảm (những xúc cảm tính dục bị coi như bản năng thú vật).
Cuối cùng là sự khác nhau giữa hai “chất nền” văn hóa ấy về ngôn từ, văn tự và thi ca. ở văn hóa “trung tâm”, ngôn từ được coi là có sức mạnh thần diệu, nhất là khi nó mang hình thức văn tự. Ngôn từ thuộc về “lễ” và dùng ngôn từ là thực hành một “nghi lễ”. Quan niệm về thi ca (thi) của Khổng giáo cũng bắt nguồn từ đó (thi nói lên chí của người quân tử). Văn chương không chỉ là giãi bày những gì mỗi cá nhân trải qua, mà phải thể hiện “chí” của cộng đồng. (Truyền thống cá nhân hóa văn chương trữ tình chỉ được khẳng định vào thế kỷ III sau CN). Trong khi đó văn hóa phương Nam coi trọng tính phi ngôn từ, vì không thể dùng lời mà truyền thụ tri thức và xúc cảm được (Ðạo khả đạo phi thường Ðạo: Ðạo mà ta có thể gọi được, không phải là Ðạo). Không phải ngẫu nhiên mà toàn bộ triết lý của văn hóa phương Nam này chỉ được gói gọn vào vài trăn câu Ðạo đức kinh và Nam Hoa kinh. Hiểu thế giới không phải bằng ngôn từ lôgic mà phải bằng trực giác cảm tính.
Tất cả những phân tích vừa nói đúng đến đâu, điều đó có thể còn tranh cãi. Có một điều khá chắc chắn: cái mà ta thường gọi là “văn hóa” hay”văn minh Trung Quốc” thật ra là một tập hợp lưỡng nguyên, và khi nói tới ảnh hưởng của nó đối với văn minh Cổ đại hoặc Trung đại ở nước ta, phải tính đến toàn bộ tập hợp ấy, không chỉ chú trọng tới Khổng giáo. Theo tôi, cả Khổng giáo lẫn Lão giáo (xin phân biệt với Ðạo giáo về sau) có tác động sâu sắc ngang nhau đối với văn hóa Việt Nam ngày xưa. Mức độ ảnh hưởng của từng trào lưu có thể khác nhau đối với từng thời kỳ và từng tác giả, nhưng nhìn chung là thế.
Và đó là điều cần chú ý khi bàn về khái niệm con người cá nhân trong văn học cổ.
III.
Như đã biết, ngoài Khổng giáo và Lão giáo ra, Phật giáo cũng góp phần rất sâu sắc vào quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông. Ðến nay, có lẽ có ít ai cho rằng Phật giáo không có quan niệm riêng về con người cá nhân. Ðúng, Phật giáo là một tôn giáo (thật ra là một triết học) chủ trương đi tới Vô Ngã (Anatman). Triết lý về Vô Ngã là một trong những lý thuyết trung tâm của Phật giáo. Ðối với nó, mọi sự vật đều mang ba đặc trưng cơ bản: Tạm thời (Anitya, vô thường), Ðau khổ (Duhkha) và Vô Ngã (Anatman), mà đặc trưng thứ ba là quan trọng nhất và cuối cùng. Triết lý Vô Ngã phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã cá nhân, coi cái tôi chỉ là một nhân cách kinh nghiệm, hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, là một tập hợp (ngũ uẩn) tạm thời, không thường hằng, do đó, đau khổ. Ngã không thể là bất tử, mà là một tồn tại ước lệ, là kết quả của kinh nghiệm thường ngày. Tất cả những nỗ lực của giới tu hành và tín đồ Phật giáo đều nhằm tới cái đích xóa bỏ Ngã, xóa bỏ những nguyên nhân và điều kiện đem lại đau khổ và sự tồn tại tạm thời của con người, để đạt tới trạng thái Vô Ngã, đồng thời cũng là trạng thái Giải thoát. Walpola Rahula, một Phật tử và một nhà nghiên cứu Phật giáo có uy tín, phân tích rất rõ về điều đó: “Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người đã đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một Linh hồn như vậy của Ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về Ngã là một sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với hiện thực và đó la nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và “của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, những ràng buộc, những căm ghét ác tâm, những ý niệm kiêu căng và những xú ố, dơ bẩn và những điều khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế giới...”. [2]
Nhưng chính vì đi tới Vô Ngã mà Phật giáo, như đã nói, phân tích rất kỹ về Ngã. Không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sức mạnh tự bảo vệ và tự duy trì của Ngã. Cũng không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sự “khủng khiếp” của một người bình thường khi bỗng nhiên thấy mình không còn Ngã (“ta sẽ không còn nữa, ta sẽ không có nữa”). Một người bình thường chỉ cần nghĩ rằng: “Thế là ta sẽ bị tiêu tan, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa”, là anh ta hoảng hốt, rên rỉ, đấm vào ngực khóc lóc và trở nên đờ đẫn. Song đối với người theo Phật giáo, một quá trình “biện chứng” diễn ra trong tâm thức anh ta, không thể tránh được, như một nghịch lý: càng hướng tới Vô Ngã thì ý thức về Ngã càng mạnh. Ðó là cái Phật giáo gọi là “Ngã ngã sở” như một phản ứng mạnh mẽ đối với Vô Ngã (“Lìa ta thì chúng sinh đều không, lìa cái của ta thì các pháp đều không cả” - Tăng Triệu, hoặc “Ngã chấp” (chấp trước vào cái ta). Hoặc “Ngã ái” (yêu cái ta). Nói cách khác, trước khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã được khẳng định hơn bao giờ hết. và cho đến khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã vẫn không tiêu vong, nó chỉ đổi dấu, từ dấu + chuyển sang dấu -. Bởi vì khi Ngã bị trừ diệt cũng là khi Ngã được giải thoát. Mục đích cuối cùng của Ngã đã đạt được, ở cõi Vô Ngã. Không phải không có căn cứ khi có người nói rằng đạo Phật chính là đạo “cá nhân chủ nghĩa” nhất, tất nhiên không phải là hiểu theo nghĩa xấu, mà là hiểu theo nghĩa mục tiêu cuối cùng của người theo Phật giáo là giải thoát cho cái Tôi. (Theo lý thuyết Phật giáo, chỉ khi nào hóa thành Phật mới có khả năng cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, nghĩa là đem lại lợi ích cho đồng loại (các bồ tát), còn chừng nào chưa đạt tới đó thì sự giải thoát chỉ là riêng (các a la hán). ở đây chúng ta không thảo luận về nội dung đích thực của Ngã là gì đối với Phật giáo vì Phật giáo không thừa nhận Ngã và cho rằng chỉ khi nào một người không nhìn thấy Ngã, không có ý thức về Ngã, tức là cái không hề có ấy, chỉ khi đó mới tự giải thoát. ở đây tôi chỉ muốn đứng về mặt khoa học để tìm hiểu cơ chế đi từ Ngã đến Vô Ngã, biến cái có thành cái không có. Dù cho cái có ấy là “giả” đi nữa, thì trong đời sống hiện thực nó vẫn tồn tại,
Vì vậy, dù Phật giáo có phủ nhận Ngã, tức là phủ nhận con người cá nhân, thì con người cá nhân vẫn tồn tại như một tiền đề và như một cứu cánh. Phải chăng chính vì thế mà có một sự hòa nhập giữa Nho giáo và Phật giáo trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam? Ðó là một câu hỏi khá lý thú đặt ra về mặt học thuật. Mà câu trả lời có thể tìm thấy ở Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh, ở đó Ngô Thì Nhậm thực hiện thật xuất sắc phương châm “Khu Thích dĩ nhập Nho” (Ðưa đạo Phật vào đạo Nho).
IV.
Một cái nhìn lướt nhanh - và vì lướt nhanh, không thể không sơ lược - như được thể hiện trên đây liệu có đủ căn cứ để nói tới những khái niệm về con người cá nhân ở phương Ðông ngày xưa? ý thức về con người cá nhân, dù để khẳng định nó hay để phủ định nó, hay để không khẳng định cũng không phủ định nó, là một điều hiển nhiên ở phương Ðông hay ở phương Tây, hay ở một chân trời nào khác. Ðiều quan trọng hơn nằm ở chỗ khác: không có một quan niệm đồng nhất và thống nhất về con người cá nhân, mà có nhiều quan niệm khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chỉ lấy ba trào lưu lớn nhất của triết học phương Ðông, ta thấy quan niệm về con người cá nhân của Nho, Lão và Phật đã hết sức khác nhau rồi. Với những gì đã trình bày, tôi tưởng rằng đó cũng là một điều hiển nhiên.
Vậy thì, những quan niệm về con người cá nhân của phương Ðông có cái gì giống nhau không? Có thể nói tới một mẫu số chung nào đó của chúng không? Những câu hỏi ấy được đặt ra là vì, theo tôi, người ta thường đem so sánh, đối chiếu những quan niệm đó với những quan niệm được gọi là của phương Tây. Thật ra, nếu xem xét kỹ các trào lưu triết học và tôn giáo của phương Ðông và phương Tây, có thể thấy những điểm giống nhau nào đó mà không hẳn trái ngược nhau. Bởi vì trong tiến tình vận động của tư tưởng loài người, nếu xét từ những thời xa xưa nhất, thì phương Ðông và phương Tây có không ít những điểm giống nhau (chưa nói tới những trào lưu này có khi cùng có một nguồn gốc chung nào đó. (Mới đây, một vài nhà nghiên cứu đã chứng minh rằng Kitô giáo là một nhánh có cùng một nguồn gốc với các tôn giáo phương Ðông, nếu đó là sự thật thì cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả). Bất cứ ở đâu, ý thức con người (tức là từ khi con người có ý thức) cũng đều có những đối tượng giống nhau: cuộc sống con người (cá nhân và cộng đồng), vũ trụ và nhận thức, hay nói theo Phùng Hữu Lan, nhân sinh luận, vũ trụ luận và tri thức luận. Và vì cuộc sống con người và nhận thức của nó, cũng như vũ trụ xung quanh con người, thật ra không có gì khác nhau căn bản giữa các vùng trên trái đất, nên không thể không có những điểm tương đồng, tất nhiên đó là những tương đồng trong những khác biệt, gắn liền với những khác biệt. Vai trò của các bậc hiền triết mà Platon thời cổ Hy Lạp đặc biệt đề cao về căn bản cũng chẳng khác gì mấy vai trò của những thánh nhân (theo quan niệm Nho giáo), hay của những bậc Ðại giác (theo quan niệm Phật giáo). Cơ chế tâm lý của một người điên ở châu Phi hay của một người điên ở châu Âu, chẳng hạn, cũng không có gì khác nhau lắm dưới ánh sáng của tâm bệnh học. Ðiều đó giải thích rất rõ hiện tượng người phương Tây đi tìm những nguồn nhận thức ở người phương Ðông (đang thịnh hành hiện nay) cũng như người phương Ðông đi tìm những kho tri thức khoa học - kỹ thuật phương Tây (cũng rất thịnh hành hiện nay). Nhân đây, xin phép được bác bỏ thái độ tự cao tự đại của một số “nhà tư tưởng” nào đó ở một số nước Ðông Á, coi những giá trị phương Ðông cao hơn những giá trị phương Tây trong khi chính họ đang học và học rất nhiều ở phương Tây trong tiến trình hiện đại hóa đất nước mình. Khuynh hướng “tự tôn khu vực” này chẳng hứa hẹn điều gì hay ho cả, nó chỉ góp phần tạo ra và đẩy sâu hơn những khác biệt trên thể giới ngày càng được cảm thấy rất bé nhỏ này.
Chỉ nhìn vào khuynh hướng của một trào lưu nào đó ở phương Ðông và của một trào lưu nào đó của phương Tây, rồi khái quát hóa thành những bản chất riêng của tư tưởng mỗi khu vực, đem đối lập chúng với nhau, kiểu như phương Tây “chủ biệt”, phương Ðông “chủ toàn”, đó quả là một việc làm thiếu suy nghĩ đầy đủ. Bởi vì những khác biệt ấy cũng có ngay bên trong mỗi khu vực, thậm chí mỗi nước. Về điều này, Phùng Hữu Lan có một sự phân tích rất hay: “Nhiều người bảo rằng triết học Trung Quốc là triết học thế gian... Nhưng đấy chỉ là cái nhìn sơ sài về vấn đề. Ta không thể hiểu triết học Trung Quốc một cách giản đơn như vậy. Trong bản chất truyền thống thì triết học Trung Quốc không hoàn toàn thuộc về triết học thế gian hay xuất thế gian. Nó thuộc về cả hai. Một đạo học gia đời Tống đã nêu rõ đặc tính triết học Trung Quốc như sau: “Nhật dụng thường hành nào xa cách - Tiên thiên vị hoạch vội đến ngay”. Chính trong mục đích ấy mà triết học Trung Quốc nhắm tới. Với tinh thần ấy, nó vừa rất lý tưởng đồng thời cũng rất hiện thực và hoàn toàn thực dụng, mặc dầu không thiển cận”. [3]
Người viết những dòng này đã đi lạc vấn đề rồi chăng? Không. Tôi chỉ muốn nói rằng, đừng nên đem đối lập một cách tuyệt đối giữa phương Tây và phương Ðông (để tự ti hay tự tôn, như trong lịch sử đã có nhiều ví dụ). Những khác biệt là có thật, nhưng chỉ có ý nghĩa tương đối. Và chỉ với ý nghĩa đó, chúng ta có thể và nên bàn tới những khác biệt, ở đây là những khác biệt về con người cá nhân ở một thời kỳ phát triển lịch sử nào đó.
Những điểm chung (hay mẫu số chung) của những quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông là những gì? Một cách thật sơ lược, có thể nêu lên mấy điểm sau đây:
Thứ nhất, con người cá nhân ở phương Ðông không tìm cách đối lập với tự nhiên, ngược lại, cố gắng hòa với tự nhiên. ở phương Ðông, không có một Ðấng sáng tạo, một Chúa tể thế giới, tương tự Ðức Chúa Trời của Kitô giáo ở phương Tây. Ta không đọc thấy ở Nho giáo, Lão giáo hay Phật giáo một Ðấng sáng thế nào như thế cả. Khái niệm Trời, để từ đó mà có sự đề xướng “theo mệnh trời”, trong Nho giáo chẳng hạn, không được nhân cách hóa thành một Ðấng sáng thế. Trời là một khái niệm siêu hình, chỉ những sức mạnh nằm bên ngoài và vượt ra khỏi những sức mạnh ý chí của con người. Theo Mạnh tử, “biết Trời” tức biết ta là “dân Trời” (thiên dân) để làm điều nhân, đạt tới sự cao cả của con người. Còn trong Lão giáo, con người phải sống theo Ðạo, ứng xử tốt nhất của con người là “vô vi” (không phải với nghĩa không làm gì, mà chỉ có nghĩa là làm ít đi, là hành động không giả tạo và bị cưỡng chế vì giả tạo và cưỡng chế là trái với tự nhiên). Phật giáo không bàn về Thượng đế, chỉ bàn tới Chân lý cuối cùng, về sự giác ngộ chân lý đó, hòa mình với chân lý đó. Thế giới chứa đầy mọi sinh linh, mà đối với mỗi sinh linh ta đều phải tôn trọng, phải thông cảm, nên cũng không thể có sự chống lại vũ trụ hay làm chủ vũ trụ. Nói chung, khác với các thuyết lấy con người làm trung tâm (anthropocentrisme), các triết học phương Ðông coi con người chỉ là một bộ phận của vũ trụ, của tự nhiên và phải hòa chung vào tự nhiên.
Quan niệm về con người và tự nhiên ấy có một ưu điểm rất lớn: sự tôn trọng tự nhiên như vốn có. Ngày nay, ở phương Tây, phái sinh thái học và giới khoa học nói chung đang tiến tới quan niệm ấy trên cơ sở những dữ kiện và phân tích khoa học (có thể coi đó là trở lại với quan niệm phương Ðông nhưng trên một cơ sở khoa học - duy lý tỉnh táo hơn).
Thứ hai, con người cá nhân ở phương Ðông trong các quan hệ với xã hội không phải chỉ hướng theo một vec-tơ đặt xã hội lên trên cá nhân, như có người tưởng. (Thoạt nhìn là như thế, nhưng đi sâu hơn, không hoàn toàn như thế). Ðúng là Nho giáo chủ trương đặt cá nhân vào những mối lệ thuộc vào các quan hệ xã hội rộng lớn hoưn, nhưng Nho giáo không bao trùm toàn bộ tư tưởng phương Ðông. Và ngay trong Nho giáo, cá nhân không bị triệt tiêu bởi lợi ích của cộng đồng, của xã hội. Nho giáo đề xướng một tôn ti trật tự chặt chẽ, tương ứng với tổ chức xã hội Trung Quốc thời cổ. Qui định vị trí của mỗi cá nhân và xác định thứ bậc giữa các cá nhân. Nhưng ở đây, cần thấy rõ ràng Nho giáo đề cao sự rèn luyện cá nhân (tu thân) như một tiền đề để cá nhân làm đúng vị trí của mình. Nghĩa là cá nhân càng tự giác bao nhiêu về vị trí của mình thì càng phải tu thân bấy nhiêu để giữ đúng vị trí ấy. Ở đây, những quan hệ cá nhân - xã hội theo hướng cá nhân phục vụ (và phục tùng) xã hội, “cá nhân cho xã hội”, không dựa trên sự cưỡng chế, mà dựa vào sự tự giác của cá nhân. Tất nhiên, về mặt chính trị và xã hội, có những bó buộc rất chặt chẽ, bởi vì chế độ chuyên chế thì ở đâu cũng vậy. Nói theo Marx, nguyên tắc cao nhất của chế độ chuyên chế là triệt tiêu con người với tư cách cá nhân. Nhưng xét về mặt ý thức con người, thì cá nhân không phải là đối tượng triệt tiêu, trái lại, là đối tượng giáo hóa, đối tượng “lễ” hóa. Trong lịch sử phương Ðông (đặc biệt ở các nước chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo, không hiếm những tấm gương tự nguyện hy sinh cá nhân cho những lợi ích xã hội. Không cần phải “vua bảo chết, thần chết”, mà chính thần dân nhiều khi chịu chết một cách tự nguyện vì vua. Vì theo quan niệm Nho giáo, vua là “con trời”, là “cha của thiên hạ”. Chết vì vua không phải là chết cho cá nhân nhà vua, mà chết cho lý tưởng xã hội kết tinh ở ngôi vua.
Nhưng, như đã nói trên, mối quan hệ cá nhân - xã hội không chỉ đi theo vec-tơ ấy. Còn có một vec-tơ ngược hẳn lại, mà Lão giáo là tiêu biểu. Thật ra, Lão tử là người kế thừa những tư tưởng “vị ngã” cực đoan của Dương Chu, người được Mạnh tử tóm tặt nhân sinh quan một cách ngắn gọn: “Dương Chu chủ vị ngã. Nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ cũng không làm”. Tư tưởng “khinh vật trọng sinh” ấy thấm rất sâu vào những tác giả theo phái này. Chính tư tưởng này qui định nhân sinh quan “lánh đời” để giữ mình và tránh điều hại. Nhưng người theo tư tưởng này thường thích ở ẩn (nơi sơn lâm cùng cốc), trốn xã hội, và như vậy là để tránh mọi nổi khổ của nhân thế. Có lẽ thời đại xuất hiện của phái này đầy rẫy những mối hiểm nguy bất trắc cho con người có học muốn “giúp nước phò vua”, chí ít tình trạng xã hội nhiễu nhương cũng làm cho họ chán ngán. Và họ chủ trương “vị ngã” bằng cách rút lui khỏi thế sự. Nhưng sự rút lui về cá nhân mình theo lối tách rời mọi quan hệ xã hội, như cuộc sống cho thấy, là không thể thực hiện được, là ảo tưởng. Cũng ảo tưởng như quan niệm nhập thế tuyệt đối của Nho giáo. Con người, dù ở thời đại nào, bao giờ cũng phải tạo được một sự cân bằng tâm thần (équilibre psychique) để có thể tồn tại bình thường. Không ai cứ “ra” mãi. Cũng không ai cứ “về” mãi được. Chính vì thế, con người cá nhân phương Ðông luôn luôn đi tìm sự cân bằng ấy. Một vài nhà nghiên cứu đưa ra một nhận định có cơ sở: các nhà nho thời xưa, khi ra phò vua giúp nước thì theo Nho, khi bất lực chán chường thì theo Lão. Có lẽ nói như thế này thì đúng hơn: hai tâm thế ngược nhau này luôn luôn tồn tại ở mỗi con người, khi thì cái này trội hơn cái kia, khi thì ngược lại. Cả hai nằm trong một thể thống nhất của con người cá nhân, biến hóa rất linh động có khi trong cùng một thời điểm, thậm chí trong cùng một khoảnh khắc. Có như thế mới giải thích được tại sao ở cùng một tác giả, ngay giữa lúc tham dự triều chính hết sức bận rộn, cũng tìm được một phút “rút lui” về bản thân mình. Phải chăng có thể thấy được hai thứ tâm thế ấy xen kẽ nhau trong bài thơ “Ðề điểu hô nhân đồ” (Ðề bức hoạ “Chim núi gọi người”) của Nguyễn Trãi (xin tạm dịch dưới đây)?
Vắng vẻ rừng sâu chim gọi người,
Ngắm tranh tưởng thấy thực trên đời,
Lui triều trưa rỗi treo lên cửa
Vườn cũ xuân về mộng đó thôi
Hay bài “Ðề Ðông sơn tự” cũng của ông:
Nỗi lòng canh cánh chữ quân thân
Lỗi hẹn nguyền xưa thẹn suối rừng
Ba mươi năm lẻ đời trong mộng
Mấy tiếng chim kêu đánh thức lòng [4]
Chừng nào đó, Phật giáo cũng đóng một vai trò gần giống như Lão giáo đối với sự cân bằng tâm thần của con người cá nhân phương Ðông ngày xưa.
Thứ ba, quan niệm con người cá nhân ở phương Ðông đặc biệt nhấn mạnh đời sống tâm linh của chủ thể. Nhận thức của con người về chính bản thân mình không chỉ là nhận thức về những hoạt động sống (đời sống hiện hữu) mà cả về hoạt động tâm linh suy tưởng. Vấn đề không chỉ là coi trọng mặt tinh thần của đời sống, như trau dồi cho mình những đức tính cần thiết. Con người cá nhân phương Ðông ở chiều sâu nhất của nó là con người hướng thượng, hướng thiện, hướng tới cái thiêng liêng và siêu việt. Ðó có thể là “mệnh”, là “đạo”, là “vô thượng”... tùy theo quan niệm của mỗi trào lưu tư tưởng lớn, có khi là tất cả những cái đó, nhưng bao giờ đó cũng là mối ưu tư lớn nhất của con người cá nhân phương Ðông. ở phương Ðông, hình như vấn đề “ý nghĩa cuộc sống” ít được đặt ra (như hiện nay ở phương Tây người ta thường nói tới một biến đổi lớn: từ “xã hội tiêu dùng” sang “xã hội tìm ý nghĩa cuộc sống”). Không phải ở phương Ðông người ta không quen đặt ra những câu hỏi trừu tượng mang tính bản thể luận, như có người nhận xét, mà là vì vấn đề đó đã được giải quyết từ xa xưa, giải quyết đến một chiều sâu ý thức mà sau này không cần phải đặt ra nữa. Con người cá nhân phưong Ðông tỏ ra ít băn khoăn về những nguyên ủy và cứu cánh của cuộc đời con người, của vũ trụ..., mà đó chính là lý do khiến một số người phương Tây nói tới chủ nghĩa thực dụng của con người phưoưng Ðông. Thật ra, đó chỉ là nhìn bề ngoài, nhìn vào một khoảnh khắc mà chưa phải nhìn tận chiều sâu và nhìn vào cái thường hằng của con người phương Ðông. Có thể trong một số thời điểm nào đó, mặt “thực dụng” nổi trội lên khi con người phải đương đầu với những nhu cầu sống tối thiểu của mình (khi đó mặt “đời sống hiện hữu” không thể không được đặt lên hàng đầu), nhưng chỉ cần trở lại bình lặng một chút trong cuộc sống cá nhân và cộng đồng thì mặt “tâm linh” lại nổi lên mạnh mẽ, bùng cháy như một ngọn lửa khó dập tắt.
Còn có thể nêu lên những nét khác nữa của con người cá nhân phương Ðông, nhưng theo tôi, đó là những nét đậm nhất, sâu nhất. Tôi không nói rằng những nét đó chỉ thấy có ở con người cá nhân phương Ðông; những nét đó từng là, đang là và sẽ là của mọi con người cá nhân trên thế giới. Nhưng rõ ràng chúng biểu hiện khá rõ, khá vững bền ở phương Ðông. Tôi cũng không nói rằng, với những nét đó, con người cá nhân phương Ðông “cao hơn” con người cá nhân phương Tây, như có người đang cố chứng minh. Xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử loài người, “cao hơn” hay “thấp hơn” là những phạm trù rất tương đối. Chẳng hạn, nếu xét trên các bình diện phát triển khoa học - kỹ thuật, kinh doanh, dân chủ v.v... thì với những nét nói trên, không thể nói tới trình độ cao hơn của người phương Ðông được. Mỗi khu vực, mỗi quốc gia, mỗi dân tộc, nói rộng ra, mỗi nền văn minh đếu có những ưu thế và những chỗ yếu của nó: “cao hơn” về mặt này thường đi đôi với “thấp hơn” về mặt khác.
V.
Xin nói đôi lời về “bóng dáng” con người cá nhân phương Ðông trong văn học nước ta ngày xưa. Tuy văn học phản chiếu những quan niệm triết học, thậm chí có những trường hợp “văn - sử - triết bất phân” như người ta nói, nhưng văn học bất cứ thời nào cũng không phải là triết học, sử học. Nghệ thuật là thế, nó có một bản chất độc lập khác thường. Mọi việc gán cho văn học những quan niệm triết học một cách đơn giản đều sai lầm, cũng giống như mọi ý định rút những quan niệm triết học từ các tác phẩm văn học. Ðiều này chỉ đúng về căn bản đối với thứ văn chương thù tạc, ca tụng, mà người ta có thể đọc thấy rất rõ ở đó thứ triết lý “khuôn phép” (conformisme). Và chắc các bạn dễ dàng đồng ý với tôi rằng thói khuôn phép chưa bao giờ là một quan niệm triết học cả.
Tác phẩm văn học là một cơ thể sống được cá tính hóa ở mức cao nhất và khó lòng làm những thao tác phân tích theo sơ đồ. Dù sao, bằng cách này hay cách khác, cũng có thể nắm bắt được “bóng dáng” của những quan niệm triết học nào đó qua các tác phẩm văn học một thời nào đó, ở một địa bàn nào đó. Những quan niệm về con người cá nhân phương Ðông ít hay nhiều cũng ẩn hiện trong những tác phẩm văn học Trung đại ở nước ta và có lẽ không chỉ ở đó. Cả ngày nay nữa, trong tác phẩm này hay tác phẩm khác, vẫn có thể thấy được ảnh hưởng sâu và bền của những quan niệm đó.
Nhưng một lần nữa, xin đặc biệt nhấn mạnh: không thể qui con người cá nhân phương Ðông thành một số đặc trưng đơn giản và thuần nhất. Không, chúng ta cần tránh lối làm quen thuộc là lập ra một sơ đồ khái quát về con người cá nhân phương Ðông, từ sơ đồ “không có con người cá nhân” đến sơ đồ “có một khuôn mẫu cá nhân” cứng nhắc, thậm chí đến những tên gọi có vẻ hấp dẫn nhưng thiếu căn cứ như “chủ nghĩa cá nhân tiểu nông”, hay “cái tôi nhà Nho” với những định ngữ “cô đơn”, “tách ra khỏi cuộc sống xã hội”, “đứng bên ngoài”, “tiêu cực”, thậm chí “phản động”, v.v…
Trong bài này, nếu có đụng tới một số quan niệm nào đó về con người cá nhân phương Ðông, thì đó không phải là để lập ra một “sơ đồ” khép kín, mà như các bạn thấy, chính là để gợi mở, xới xáo ra một số vấn đề với tất cả những mâu thuẫn, những phóng chiếu vô cùng phức tạp của chúng. (Còn làm được điều đó đến đâu lại là chuyện khác, không chỉ vì “lực bất tòng tâm” mà cũng rất có thể lại rơi vào những sai lầm mình muốn tránh.
Một điều tôi cảm thấy rất rõ: những tác phẩm văn học lớn ngày xưa cho đến tận ngày nay vẫn còn làm mình rung động. Cái kỷ niệm nhỏ mà tôi có nhắc tới khi mở đầu bài này có sức âm vang đến tận hôm nay và chắc chắn đến tận cả khi mình không còn trên mặt đất này nữa.
Tháng năm 1995
(Bài này được đăng trong tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1 năm 1996, sau đó được in vào sưu tập “Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam”, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, 1997)
[1]Xin xem Luong Can Liem: Bouddisme et psychiastrie (Phật giáo và tâm bệnh học), L’Harmattan, Paris, 1992.
[2]Walpola Rahula, Lời Phật dạy, Nxb Mũi Cà Mau, 1994, tr. 108
[3]Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc (tài liệu của Ðại học Sư phạm Huế), 1966, tr. 23-24
[4]Xem Nguyễn Trãi Toàn tập, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 330-331.
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông không?
I.
Xin bắt đầu bài này bằng một kỷ niệm nhỏ nhưng thật sâu lắng đối với tôi. Hồi đó, cách đây chừng hai mươi lăm năm, sống trong cảnh cô đơn ở một góc núi hiu quạnh, đọc lại tập Thơ chữ Hán của Nguyễn Trãi, lòng xúc động lạ thường. Dường như có một sức mạnh cảm thông vào đó nhấc mình lên thật cao, nhìn thấy sâu hơn, rộng hơn cả một “vùng cô đơn” của con người, và lòng cảm thấy đỡ cô đơn hơn... Nhắc lại kỷ niệm nhỏ ấy, tôi muốn nói rằng trong những khoảnh khắc như thế, cái Tôi của một tác giả lớn sống cách đây năm trăm năm (thời thường được gọi là Trung đại) có thể bằng cách nào đó “nhập” với cái Tôi của người đọc tưởng như có thể hòa chung.
Tôi bỗng hiểu ra một điều: cái Tôi hóa ra không phải là một sản phẩm hiện đại, nó là biểu hiện của ý thức về con người cá nhân và với tư cách đó, có lẽ nó đã xuất hiện từ lâu lắm rồi. Về sau này, khi đọc những công trình tâm lý học, đặc biệt là phân tâm học, tôi lại càng thấy như thế. Ðối với C. G. Jung chẳng hạn, ý thức về con người cá nhân - cái Tôi - xuất hiện rất sớm, khi con người thoát ra khỏi “vô thức tập thể” của một cộng đồng bầy đàn, và cuộc vật lộn của ý thức cá nhân để thoát ra khỏi “vô thức tập thể” ấy vẫn còn kéo dài cho đến tận bây giờ.
Như vậy không có vấn đề “có cái Tôi” hay “không có cái Tôi” trong lịch sử triết học và văn học của các nước phương Tây cũng như của các nước phương Ðông. Cái Tôi - ý thức về con người cá nhân của từng cá nhân - bao giờ cũng tồn tại. Xin nói trước đi một chút: ngay cả những phái triết học hay tôn giáo chủ trương “vô ngã” hay “diệt ngã”, mà Phật giáo là một ví dụ, trước khi làm cho các tu sĩ và tín đồ đạt tới chỗ đó, cũng từng khẳng định và phân tích cái “ngã” một cách thật chi li, đến mắc ngày nay một số nhà tâm lý học phải đi tìm trong văn học Phật giáo những lý giải và phân tích về cái Tôi, cái Siêu Tôi để bồi bổ cho những nhận thức của tâm lý học hiện đại trong lĩnh vực này. [1]
Dù rằng vấn đề đó đã được giải quyết, nhưng cần phải nhắc lại, vì cho đến nay, khi thảo luận về các vấn đề văn hóa, có người vẫn phân biệt “con người cá nhân” thời nay và “con người cộng đồng” thời xưa, hoặc phân biệt “con người cá nhân” ở phương Tây và “con người cộng đồng” ở phương Ðông hiện nay. Về một mặt nào đó, sự phân biệt ấy không sai lắm (nếu xét về mục tiêu tồn tại và hoạt động sống của con người). Nhưng sự phân biệt ấy có cái sai căn bản là phủ nhận sự tồn tại của “con người cá nhân” trong suốt chiều dài lịch sử ở bất cứ phương trời nào.
II.
Xin đi sát hơn một chút vào vấn đề đang bàn: khái niệm “con người cá nhân” ở phương Ðông.
Trước hết, ngay cả khái niệm “phương Ðông”, theo tôi, vẫn là một khái niệm chưa thật chuẩn xác về thời gian và không gian. Phương Ðông là gì, ở đâu? Có lẽ để tiện bàn hơn, ta có thể nói tới một vùng không gian chịu ảnh hưởng của mấy nền triết học lớn thời cổ ở châu á: Nho, Lão và Phật. Khoanh lại như vậy rồi, vẫn chưa nói hết tính phức hợp của chính những triết học lớn ấy. Những quan hệ tương tác, giao thoa, hỗn hợp của chúng, những tiến triển theo thời gian và không gian của chúng - quả thật là những điều không dễ gì phân tích và nhất là khái quát. Không, cái gọi là “văn hóa phương Ðông” hay “văn minh phương Ðông”, hay nói hẹp hơn, khái niệm con người ở phương Ðông, là những tập hợp vô cùng lớn và rất không thuần nhất. Trong lịch sử tư tưởng ở vùng này, đã diễn ra biết bao cuộc tranh luận giữa các triết học ấy và ngay trong bản thân mỗi dòng triết học. Tôi thật vô cùng khiếp sợ khi đứng trước những đống sách báo có liên quan tới vấn đề này, mà những gì tôi thấy được (chưa nói đến đọc được) cũng vô cùng nhỏ bé so với nững gì đã có, đang có. Nhiều lắm mỗi chúng ta cũng chỉ có thể nắm bắt một vài mảng, một vài mảnh nào đó mà thôi. Có lẽ đó là điều mà mỗi người nghiên cứu phương Ðông đều cảm nhận rất rõ, và hẳn đều phải tự nhủ mình tránh tình trạng “thấy rừng không thấy cây” hoặc chỉ “nhìn thấy một vài cây mà không thấy rừng”.
Chỉ lấy một ví dụ: ta thường nói tới “Văn hóa Trung Quốc” và ảnh hưởng của nó đối với các nước chung quanh cũng như đối với nước ta. Trong suy nghĩ của không ít người - trong đó có tôi -, một thời gian dài, khái niệm đó gần như đồng nhất với Nho giáo (hiện nay cũng có nguy cơ đó, khi một số người đề cao Nho giáo như nền tảng tinh thần của quá trình hiện đại hóa ở các nước Ðông Á). Trên thực tế, văn hóa Trung Quốc là một khái niệm rộng lớn hơn nhiều, mà Nho giáo chỉ là một bộ phận (tất nhiên là một bộ phận chủ đạo). Mới đây, trên tạp chí Vostok (Nga), số 3 năm 1992, nhà nghiên cứu M. E. Kharkova công bố một bài viết rất có giá trị: “Tính đa dạng văn hóa tộc người của Trung Quốc thời cổ”. Tác giả nhấn mạnh: vào thời Hán (thế kỷ II trước CN - thế kỷ II sau C.N.), nền văn hóa Trung Quốc là một tập hợp của một vài truyền thống văn hóa tộc người lúc đầu khác nhau, trong đó có hai “chất nền” chủ đạo: “trung tâm” và “phương nam” - thừa hưởng hai truyền thống văn hóa lớn của nước Chu và nước Sở Về đại thể, truyền thống văn hóa Chu kết tinh ở Khổng giáo, còn truyền thống văn hóa Sở kết tinh ở Lão giáo. Văn hóa Hán chính là sự tổng hợp của hai “chất nền” văn hóa vừa độc lập vừa giao nhau này.
Hai “chất nền” văn hóa nói trên mang những định hướng khác nhau và đối lập nhau.
Thứ nhất, về những quan niệm vũ trụ, truyền thống văn hóa Chu (“chất nền” trung tâm) có mấy đặc điểm: Phân bố không gian theo bốn phần, có trung tâm ở chính giữa; đối lập trung tâm với ngoại vi như văn minh với dã man. Ðó là mô hình thế giới “theo chiều ngang”. Trong bốn phương, phương Nam được coi là thiêng liêng (chưa rõ nguyên nhân), còn phương Tây thì được coi là “xứ sở tăm tối”. Trong khi đó, truyền thống văn hóa Sở lại cấu trúc không gian theo “trục Ðông - Tây”, và phương Tây được coi là thiêng liêng (vừa là xứ sở của cái chết, vừa là nguồn bất tử).
Thứ hai, quan niệm vũ trụ có liên quan mật thiết với những quan niệm tôn giáo. Văn hóa Sở thờ cúng Thánh Mẫu (Tây Vương Mẫu) gắn liền với tư tưởng về sự bất tử, do đó mang tính chất huyền thoại. Còn văn hóa Chu thờ quyền lực tối cao của Thánh Vương, tạo ra nền tảng cho lý thuyết về “nước” (quốc gia) sẽ được Khổng giáo phát triển về sau này thành khái niệm “lễ” (sách Lễ ký). Từ đó, tâm thức của hai truyền thống văn hóa ấy cũng khác nhau. Truyền thống Chu chú trọng tới hoạt động tạo dựng tích cực và nhằm thiết lập trật tự trong thiên hạ, biểu hiện trước hết ở những nghi lễ cũng như ở những công trình xây dựng đô thị không chỉ mang ý nghĩa thực tiễn mà còn mang ý nghĩa phương thuật - nghi lễ.
Thứ ba, về các quan hệ “con người - xã hội”, văn hóa Chu đặt quyền lợi xã hội lên trên, và các cá nhân chủ yếu được xem xét về mặt sinh hoạt xã hội của nó - từ đó mà đề cao đạo đức, còn những vấn đề bản thể của con người (sống và chết, chẳng hạn) thì nằm ngoài sự chú ý của Khổng giáo. Trái lại, “chất nền” phương Nam lấy việc hướng vào bên trong con người là chính. Nó tập trung vào việc thỏa mãn những nhu cầu tinh thần của cá nhân và giải quyết những vấn đề của cá nhân (phải chăng vì thế mà một số nhà nghiên cứu phương Tây cũng như Phùng Hữu Lan, nhà triết học nổi tiếng của Trung Quốc đầu thế kỷ XX, đã nói tới một thứ “chủ nghĩa cá nhân” nào đó, bắt nguồn từ chất nền văn hóa này?). Lý tưởng tuyệt đối của nó là “tính tự nhiên” của tất cả những gì hiện có. Tất cả những gì có liên quan với văn minh bị coi như sự vi phạm bản chất ban đầu của từng cá nhân cũng như của cả cộng đồng. ý niệm về bất tử là cái mà nó luôn luôn theo đuổi. (Chính ý niệm này về sau được Ðạo giáo - như một thứ tôn giáo không có liên quan mấy với triết học Lão Tử - tiếp nhận và biến thành cơ sở của nó).
Thứ tư, hai “chất nền” này có những thái độ ngược nhau đối với đời sống thầm kín (tính dục) của con người và đối với phụ nữ. Văn hóa phương Nam vun xới sự quí trọng phụ nữ, vì phụ nữ đẻ ra sự sống mới và gần gũi với thiên nhiên hơn đàn ông. Nhiều huyền thoại của nó kể về các quan hệ tính dục giữa người đàn ông trần tục với người đàn bà tiên thánh. ý nghĩa của quan hệ tính dục rất được coi trọng trong sự hòa hợp âm - dương. Cái “dâm” được hiểu như một nghệ thuật (thuật) hay một học thuyết (kinh), và được coi như một thứ “đạo” và trong thứ “đạo” này người phụ nữ đóng vai trò chủ động. Văn hóa tính dục được hoàn thiện, và về mặt này không có hạn chế đạo đức nào, tự do tính dục được hoàn toàn thừa nhận cho cả nam lẫn nữ. Trong khi đó, hành vi tính dục lại được văn hóa “trung tâm” khoác cho một ý nghĩa thiêng liêng, như sự bắt chước Trời và Ðất giao nhau, nhưng khác với phương Nam, các quan hệ này mang ý nghĩa xã hội quan trọng, vì nó hướng tới sự duy trì trật tự thế giới cũng như bảo đảm sự yên ổn vủa quốc gia. Không phải Khổng giáo coi các quan hệ đó chỉ có những mục đích thực dụng (để sinh con đẻ cái, nối dõi), hay chỉ như một thứ “nghĩa vụ” của người dân, nhưng rõ ràng nó đã vạch ra những giới hạn nào đó (đàn ông không thể có quan hệ tính dục ngoài gia đình, đó là để củng cố đạo đức gia đình và xã hội; phải kìm hãm mọi xúc cảm trong quan hệ với đàn bà). Ðối với đàn bà, Khổng giáo có sự đánh giá hai mặt: một mặt, coi người đàn bà là người giữ tổ ấm gia đình, là mẹ và người giáo dục con cái, người nội trợ và người giúp chồng về sự nghiệp; mặt khác, họ bị coi như kẻ mang những sức mạnh hỗn loạn có hại. Vì thế Khổng giáo yêu cầu phải tuân theo đạo lý trong quan hệ với phụ nữ, không để bị lôi cuốn về mặt tình cảm (những xúc cảm tính dục bị coi như bản năng thú vật).
Cuối cùng là sự khác nhau giữa hai “chất nền” văn hóa ấy về ngôn từ, văn tự và thi ca. ở văn hóa “trung tâm”, ngôn từ được coi là có sức mạnh thần diệu, nhất là khi nó mang hình thức văn tự. Ngôn từ thuộc về “lễ” và dùng ngôn từ là thực hành một “nghi lễ”. Quan niệm về thi ca (thi) của Khổng giáo cũng bắt nguồn từ đó (thi nói lên chí của người quân tử). Văn chương không chỉ là giãi bày những gì mỗi cá nhân trải qua, mà phải thể hiện “chí” của cộng đồng. (Truyền thống cá nhân hóa văn chương trữ tình chỉ được khẳng định vào thế kỷ III sau CN). Trong khi đó văn hóa phương Nam coi trọng tính phi ngôn từ, vì không thể dùng lời mà truyền thụ tri thức và xúc cảm được (Ðạo khả đạo phi thường Ðạo: Ðạo mà ta có thể gọi được, không phải là Ðạo). Không phải ngẫu nhiên mà toàn bộ triết lý của văn hóa phương Nam này chỉ được gói gọn vào vài trăn câu Ðạo đức kinh và Nam Hoa kinh. Hiểu thế giới không phải bằng ngôn từ lôgic mà phải bằng trực giác cảm tính.
Tất cả những phân tích vừa nói đúng đến đâu, điều đó có thể còn tranh cãi. Có một điều khá chắc chắn: cái mà ta thường gọi là “văn hóa” hay”văn minh Trung Quốc” thật ra là một tập hợp lưỡng nguyên, và khi nói tới ảnh hưởng của nó đối với văn minh Cổ đại hoặc Trung đại ở nước ta, phải tính đến toàn bộ tập hợp ấy, không chỉ chú trọng tới Khổng giáo. Theo tôi, cả Khổng giáo lẫn Lão giáo (xin phân biệt với Ðạo giáo về sau) có tác động sâu sắc ngang nhau đối với văn hóa Việt Nam ngày xưa. Mức độ ảnh hưởng của từng trào lưu có thể khác nhau đối với từng thời kỳ và từng tác giả, nhưng nhìn chung là thế.
Và đó là điều cần chú ý khi bàn về khái niệm con người cá nhân trong văn học cổ.
III.
Như đã biết, ngoài Khổng giáo và Lão giáo ra, Phật giáo cũng góp phần rất sâu sắc vào quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông. Ðến nay, có lẽ có ít ai cho rằng Phật giáo không có quan niệm riêng về con người cá nhân. Ðúng, Phật giáo là một tôn giáo (thật ra là một triết học) chủ trương đi tới Vô Ngã (Anatman). Triết lý về Vô Ngã là một trong những lý thuyết trung tâm của Phật giáo. Ðối với nó, mọi sự vật đều mang ba đặc trưng cơ bản: Tạm thời (Anitya, vô thường), Ðau khổ (Duhkha) và Vô Ngã (Anatman), mà đặc trưng thứ ba là quan trọng nhất và cuối cùng. Triết lý Vô Ngã phủ nhận sự tồn tại của một cái Ngã cá nhân, coi cái tôi chỉ là một nhân cách kinh nghiệm, hay nói theo thuật ngữ Phật giáo, là một tập hợp (ngũ uẩn) tạm thời, không thường hằng, do đó, đau khổ. Ngã không thể là bất tử, mà là một tồn tại ước lệ, là kết quả của kinh nghiệm thường ngày. Tất cả những nỗ lực của giới tu hành và tín đồ Phật giáo đều nhằm tới cái đích xóa bỏ Ngã, xóa bỏ những nguyên nhân và điều kiện đem lại đau khổ và sự tồn tại tạm thời của con người, để đạt tới trạng thái Vô Ngã, đồng thời cũng là trạng thái Giải thoát. Walpola Rahula, một Phật tử và một nhà nghiên cứu Phật giáo có uy tín, phân tích rất rõ về điều đó: “Chỉ duy nhất có Phật giáo trong lịch sử tư tưởng loài người đã đứng lên phủ nhận sự tồn tại của một Linh hồn như vậy của Ngã. Theo lời Phật giảng, ý tưởng về Ngã là một sai lầm và tưởng tượng, không hề phù hợp chút nào với hiện thực và đó la nguyên nhân gây ra những ý nghĩ nguy hiểm về “cái tôi” và “của tôi”, những ham muốn vị kỷ và vô độ, những ràng buộc, những căm ghét ác tâm, những ý niệm kiêu căng và những xú ố, dơ bẩn và những điều khác. Nó là nguồn gốc rối loạn của thế giới...”. [2]
Nhưng chính vì đi tới Vô Ngã mà Phật giáo, như đã nói, phân tích rất kỹ về Ngã. Không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sức mạnh tự bảo vệ và tự duy trì của Ngã. Cũng không ai cảm thấy rõ hơn Phật về sự “khủng khiếp” của một người bình thường khi bỗng nhiên thấy mình không còn Ngã (“ta sẽ không còn nữa, ta sẽ không có nữa”). Một người bình thường chỉ cần nghĩ rằng: “Thế là ta sẽ bị tiêu tan, ta sẽ bị hủy diệt, ta sẽ không còn nữa”, là anh ta hoảng hốt, rên rỉ, đấm vào ngực khóc lóc và trở nên đờ đẫn. Song đối với người theo Phật giáo, một quá trình “biện chứng” diễn ra trong tâm thức anh ta, không thể tránh được, như một nghịch lý: càng hướng tới Vô Ngã thì ý thức về Ngã càng mạnh. Ðó là cái Phật giáo gọi là “Ngã ngã sở” như một phản ứng mạnh mẽ đối với Vô Ngã (“Lìa ta thì chúng sinh đều không, lìa cái của ta thì các pháp đều không cả” - Tăng Triệu, hoặc “Ngã chấp” (chấp trước vào cái ta). Hoặc “Ngã ái” (yêu cái ta). Nói cách khác, trước khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã được khẳng định hơn bao giờ hết. và cho đến khi đạt tới Vô Ngã, ý thức về Ngã vẫn không tiêu vong, nó chỉ đổi dấu, từ dấu + chuyển sang dấu -. Bởi vì khi Ngã bị trừ diệt cũng là khi Ngã được giải thoát. Mục đích cuối cùng của Ngã đã đạt được, ở cõi Vô Ngã. Không phải không có căn cứ khi có người nói rằng đạo Phật chính là đạo “cá nhân chủ nghĩa” nhất, tất nhiên không phải là hiểu theo nghĩa xấu, mà là hiểu theo nghĩa mục tiêu cuối cùng của người theo Phật giáo là giải thoát cho cái Tôi. (Theo lý thuyết Phật giáo, chỉ khi nào hóa thành Phật mới có khả năng cứu khổ cứu nạn cho chúng sinh, nghĩa là đem lại lợi ích cho đồng loại (các bồ tát), còn chừng nào chưa đạt tới đó thì sự giải thoát chỉ là riêng (các a la hán). ở đây chúng ta không thảo luận về nội dung đích thực của Ngã là gì đối với Phật giáo vì Phật giáo không thừa nhận Ngã và cho rằng chỉ khi nào một người không nhìn thấy Ngã, không có ý thức về Ngã, tức là cái không hề có ấy, chỉ khi đó mới tự giải thoát. ở đây tôi chỉ muốn đứng về mặt khoa học để tìm hiểu cơ chế đi từ Ngã đến Vô Ngã, biến cái có thành cái không có. Dù cho cái có ấy là “giả” đi nữa, thì trong đời sống hiện thực nó vẫn tồn tại,
Vì vậy, dù Phật giáo có phủ nhận Ngã, tức là phủ nhận con người cá nhân, thì con người cá nhân vẫn tồn tại như một tiền đề và như một cứu cánh. Phải chăng chính vì thế mà có một sự hòa nhập giữa Nho giáo và Phật giáo trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cũng như Việt Nam? Ðó là một câu hỏi khá lý thú đặt ra về mặt học thuật. Mà câu trả lời có thể tìm thấy ở Trúc lâm tông chỉ nguyên thanh, ở đó Ngô Thì Nhậm thực hiện thật xuất sắc phương châm “Khu Thích dĩ nhập Nho” (Ðưa đạo Phật vào đạo Nho).
IV.
Một cái nhìn lướt nhanh - và vì lướt nhanh, không thể không sơ lược - như được thể hiện trên đây liệu có đủ căn cứ để nói tới những khái niệm về con người cá nhân ở phương Ðông ngày xưa? ý thức về con người cá nhân, dù để khẳng định nó hay để phủ định nó, hay để không khẳng định cũng không phủ định nó, là một điều hiển nhiên ở phương Ðông hay ở phương Tây, hay ở một chân trời nào khác. Ðiều quan trọng hơn nằm ở chỗ khác: không có một quan niệm đồng nhất và thống nhất về con người cá nhân, mà có nhiều quan niệm khác nhau, thậm chí trái ngược nhau. Chỉ lấy ba trào lưu lớn nhất của triết học phương Ðông, ta thấy quan niệm về con người cá nhân của Nho, Lão và Phật đã hết sức khác nhau rồi. Với những gì đã trình bày, tôi tưởng rằng đó cũng là một điều hiển nhiên.
Vậy thì, những quan niệm về con người cá nhân của phương Ðông có cái gì giống nhau không? Có thể nói tới một mẫu số chung nào đó của chúng không? Những câu hỏi ấy được đặt ra là vì, theo tôi, người ta thường đem so sánh, đối chiếu những quan niệm đó với những quan niệm được gọi là của phương Tây. Thật ra, nếu xem xét kỹ các trào lưu triết học và tôn giáo của phương Ðông và phương Tây, có thể thấy những điểm giống nhau nào đó mà không hẳn trái ngược nhau. Bởi vì trong tiến tình vận động của tư tưởng loài người, nếu xét từ những thời xa xưa nhất, thì phương Ðông và phương Tây có không ít những điểm giống nhau (chưa nói tới những trào lưu này có khi cùng có một nguồn gốc chung nào đó. (Mới đây, một vài nhà nghiên cứu đã chứng minh rằng Kitô giáo là một nhánh có cùng một nguồn gốc với các tôn giáo phương Ðông, nếu đó là sự thật thì cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên cả). Bất cứ ở đâu, ý thức con người (tức là từ khi con người có ý thức) cũng đều có những đối tượng giống nhau: cuộc sống con người (cá nhân và cộng đồng), vũ trụ và nhận thức, hay nói theo Phùng Hữu Lan, nhân sinh luận, vũ trụ luận và tri thức luận. Và vì cuộc sống con người và nhận thức của nó, cũng như vũ trụ xung quanh con người, thật ra không có gì khác nhau căn bản giữa các vùng trên trái đất, nên không thể không có những điểm tương đồng, tất nhiên đó là những tương đồng trong những khác biệt, gắn liền với những khác biệt. Vai trò của các bậc hiền triết mà Platon thời cổ Hy Lạp đặc biệt đề cao về căn bản cũng chẳng khác gì mấy vai trò của những thánh nhân (theo quan niệm Nho giáo), hay của những bậc Ðại giác (theo quan niệm Phật giáo). Cơ chế tâm lý của một người điên ở châu Phi hay của một người điên ở châu Âu, chẳng hạn, cũng không có gì khác nhau lắm dưới ánh sáng của tâm bệnh học. Ðiều đó giải thích rất rõ hiện tượng người phương Tây đi tìm những nguồn nhận thức ở người phương Ðông (đang thịnh hành hiện nay) cũng như người phương Ðông đi tìm những kho tri thức khoa học - kỹ thuật phương Tây (cũng rất thịnh hành hiện nay). Nhân đây, xin phép được bác bỏ thái độ tự cao tự đại của một số “nhà tư tưởng” nào đó ở một số nước Ðông Á, coi những giá trị phương Ðông cao hơn những giá trị phương Tây trong khi chính họ đang học và học rất nhiều ở phương Tây trong tiến trình hiện đại hóa đất nước mình. Khuynh hướng “tự tôn khu vực” này chẳng hứa hẹn điều gì hay ho cả, nó chỉ góp phần tạo ra và đẩy sâu hơn những khác biệt trên thể giới ngày càng được cảm thấy rất bé nhỏ này.
Chỉ nhìn vào khuynh hướng của một trào lưu nào đó ở phương Ðông và của một trào lưu nào đó của phương Tây, rồi khái quát hóa thành những bản chất riêng của tư tưởng mỗi khu vực, đem đối lập chúng với nhau, kiểu như phương Tây “chủ biệt”, phương Ðông “chủ toàn”, đó quả là một việc làm thiếu suy nghĩ đầy đủ. Bởi vì những khác biệt ấy cũng có ngay bên trong mỗi khu vực, thậm chí mỗi nước. Về điều này, Phùng Hữu Lan có một sự phân tích rất hay: “Nhiều người bảo rằng triết học Trung Quốc là triết học thế gian... Nhưng đấy chỉ là cái nhìn sơ sài về vấn đề. Ta không thể hiểu triết học Trung Quốc một cách giản đơn như vậy. Trong bản chất truyền thống thì triết học Trung Quốc không hoàn toàn thuộc về triết học thế gian hay xuất thế gian. Nó thuộc về cả hai. Một đạo học gia đời Tống đã nêu rõ đặc tính triết học Trung Quốc như sau: “Nhật dụng thường hành nào xa cách - Tiên thiên vị hoạch vội đến ngay”. Chính trong mục đích ấy mà triết học Trung Quốc nhắm tới. Với tinh thần ấy, nó vừa rất lý tưởng đồng thời cũng rất hiện thực và hoàn toàn thực dụng, mặc dầu không thiển cận”. [3]
Người viết những dòng này đã đi lạc vấn đề rồi chăng? Không. Tôi chỉ muốn nói rằng, đừng nên đem đối lập một cách tuyệt đối giữa phương Tây và phương Ðông (để tự ti hay tự tôn, như trong lịch sử đã có nhiều ví dụ). Những khác biệt là có thật, nhưng chỉ có ý nghĩa tương đối. Và chỉ với ý nghĩa đó, chúng ta có thể và nên bàn tới những khác biệt, ở đây là những khác biệt về con người cá nhân ở một thời kỳ phát triển lịch sử nào đó.
Những điểm chung (hay mẫu số chung) của những quan niệm về con người cá nhân ở phương Ðông là những gì? Một cách thật sơ lược, có thể nêu lên mấy điểm sau đây:
Thứ nhất, con người cá nhân ở phương Ðông không tìm cách đối lập với tự nhiên, ngược lại, cố gắng hòa với tự nhiên. ở phương Ðông, không có một Ðấng sáng tạo, một Chúa tể thế giới, tương tự Ðức Chúa Trời của Kitô giáo ở phương Tây. Ta không đọc thấy ở Nho giáo, Lão giáo hay Phật giáo một Ðấng sáng thế nào như thế cả. Khái niệm Trời, để từ đó mà có sự đề xướng “theo mệnh trời”, trong Nho giáo chẳng hạn, không được nhân cách hóa thành một Ðấng sáng thế. Trời là một khái niệm siêu hình, chỉ những sức mạnh nằm bên ngoài và vượt ra khỏi những sức mạnh ý chí của con người. Theo Mạnh tử, “biết Trời” tức biết ta là “dân Trời” (thiên dân) để làm điều nhân, đạt tới sự cao cả của con người. Còn trong Lão giáo, con người phải sống theo Ðạo, ứng xử tốt nhất của con người là “vô vi” (không phải với nghĩa không làm gì, mà chỉ có nghĩa là làm ít đi, là hành động không giả tạo và bị cưỡng chế vì giả tạo và cưỡng chế là trái với tự nhiên). Phật giáo không bàn về Thượng đế, chỉ bàn tới Chân lý cuối cùng, về sự giác ngộ chân lý đó, hòa mình với chân lý đó. Thế giới chứa đầy mọi sinh linh, mà đối với mỗi sinh linh ta đều phải tôn trọng, phải thông cảm, nên cũng không thể có sự chống lại vũ trụ hay làm chủ vũ trụ. Nói chung, khác với các thuyết lấy con người làm trung tâm (anthropocentrisme), các triết học phương Ðông coi con người chỉ là một bộ phận của vũ trụ, của tự nhiên và phải hòa chung vào tự nhiên.
Quan niệm về con người và tự nhiên ấy có một ưu điểm rất lớn: sự tôn trọng tự nhiên như vốn có. Ngày nay, ở phương Tây, phái sinh thái học và giới khoa học nói chung đang tiến tới quan niệm ấy trên cơ sở những dữ kiện và phân tích khoa học (có thể coi đó là trở lại với quan niệm phương Ðông nhưng trên một cơ sở khoa học - duy lý tỉnh táo hơn).
Thứ hai, con người cá nhân ở phương Ðông trong các quan hệ với xã hội không phải chỉ hướng theo một vec-tơ đặt xã hội lên trên cá nhân, như có người tưởng. (Thoạt nhìn là như thế, nhưng đi sâu hơn, không hoàn toàn như thế). Ðúng là Nho giáo chủ trương đặt cá nhân vào những mối lệ thuộc vào các quan hệ xã hội rộng lớn hoưn, nhưng Nho giáo không bao trùm toàn bộ tư tưởng phương Ðông. Và ngay trong Nho giáo, cá nhân không bị triệt tiêu bởi lợi ích của cộng đồng, của xã hội. Nho giáo đề xướng một tôn ti trật tự chặt chẽ, tương ứng với tổ chức xã hội Trung Quốc thời cổ. Qui định vị trí của mỗi cá nhân và xác định thứ bậc giữa các cá nhân. Nhưng ở đây, cần thấy rõ ràng Nho giáo đề cao sự rèn luyện cá nhân (tu thân) như một tiền đề để cá nhân làm đúng vị trí của mình. Nghĩa là cá nhân càng tự giác bao nhiêu về vị trí của mình thì càng phải tu thân bấy nhiêu để giữ đúng vị trí ấy. Ở đây, những quan hệ cá nhân - xã hội theo hướng cá nhân phục vụ (và phục tùng) xã hội, “cá nhân cho xã hội”, không dựa trên sự cưỡng chế, mà dựa vào sự tự giác của cá nhân. Tất nhiên, về mặt chính trị và xã hội, có những bó buộc rất chặt chẽ, bởi vì chế độ chuyên chế thì ở đâu cũng vậy. Nói theo Marx, nguyên tắc cao nhất của chế độ chuyên chế là triệt tiêu con người với tư cách cá nhân. Nhưng xét về mặt ý thức con người, thì cá nhân không phải là đối tượng triệt tiêu, trái lại, là đối tượng giáo hóa, đối tượng “lễ” hóa. Trong lịch sử phương Ðông (đặc biệt ở các nước chịu ảnh hưởng sâu sắc của Nho giáo, không hiếm những tấm gương tự nguyện hy sinh cá nhân cho những lợi ích xã hội. Không cần phải “vua bảo chết, thần chết”, mà chính thần dân nhiều khi chịu chết một cách tự nguyện vì vua. Vì theo quan niệm Nho giáo, vua là “con trời”, là “cha của thiên hạ”. Chết vì vua không phải là chết cho cá nhân nhà vua, mà chết cho lý tưởng xã hội kết tinh ở ngôi vua.
Nhưng, như đã nói trên, mối quan hệ cá nhân - xã hội không chỉ đi theo vec-tơ ấy. Còn có một vec-tơ ngược hẳn lại, mà Lão giáo là tiêu biểu. Thật ra, Lão tử là người kế thừa những tư tưởng “vị ngã” cực đoan của Dương Chu, người được Mạnh tử tóm tặt nhân sinh quan một cách ngắn gọn: “Dương Chu chủ vị ngã. Nhổ một sợi lông mà lợi cho thiên hạ cũng không làm”. Tư tưởng “khinh vật trọng sinh” ấy thấm rất sâu vào những tác giả theo phái này. Chính tư tưởng này qui định nhân sinh quan “lánh đời” để giữ mình và tránh điều hại. Nhưng người theo tư tưởng này thường thích ở ẩn (nơi sơn lâm cùng cốc), trốn xã hội, và như vậy là để tránh mọi nổi khổ của nhân thế. Có lẽ thời đại xuất hiện của phái này đầy rẫy những mối hiểm nguy bất trắc cho con người có học muốn “giúp nước phò vua”, chí ít tình trạng xã hội nhiễu nhương cũng làm cho họ chán ngán. Và họ chủ trương “vị ngã” bằng cách rút lui khỏi thế sự. Nhưng sự rút lui về cá nhân mình theo lối tách rời mọi quan hệ xã hội, như cuộc sống cho thấy, là không thể thực hiện được, là ảo tưởng. Cũng ảo tưởng như quan niệm nhập thế tuyệt đối của Nho giáo. Con người, dù ở thời đại nào, bao giờ cũng phải tạo được một sự cân bằng tâm thần (équilibre psychique) để có thể tồn tại bình thường. Không ai cứ “ra” mãi. Cũng không ai cứ “về” mãi được. Chính vì thế, con người cá nhân phương Ðông luôn luôn đi tìm sự cân bằng ấy. Một vài nhà nghiên cứu đưa ra một nhận định có cơ sở: các nhà nho thời xưa, khi ra phò vua giúp nước thì theo Nho, khi bất lực chán chường thì theo Lão. Có lẽ nói như thế này thì đúng hơn: hai tâm thế ngược nhau này luôn luôn tồn tại ở mỗi con người, khi thì cái này trội hơn cái kia, khi thì ngược lại. Cả hai nằm trong một thể thống nhất của con người cá nhân, biến hóa rất linh động có khi trong cùng một thời điểm, thậm chí trong cùng một khoảnh khắc. Có như thế mới giải thích được tại sao ở cùng một tác giả, ngay giữa lúc tham dự triều chính hết sức bận rộn, cũng tìm được một phút “rút lui” về bản thân mình. Phải chăng có thể thấy được hai thứ tâm thế ấy xen kẽ nhau trong bài thơ “Ðề điểu hô nhân đồ” (Ðề bức hoạ “Chim núi gọi người”) của Nguyễn Trãi (xin tạm dịch dưới đây)?
Vắng vẻ rừng sâu chim gọi người,
Ngắm tranh tưởng thấy thực trên đời,
Lui triều trưa rỗi treo lên cửa
Vườn cũ xuân về mộng đó thôi
Hay bài “Ðề Ðông sơn tự” cũng của ông:
Nỗi lòng canh cánh chữ quân thân
Lỗi hẹn nguyền xưa thẹn suối rừng
Ba mươi năm lẻ đời trong mộng
Mấy tiếng chim kêu đánh thức lòng [4]
Chừng nào đó, Phật giáo cũng đóng một vai trò gần giống như Lão giáo đối với sự cân bằng tâm thần của con người cá nhân phương Ðông ngày xưa.
Thứ ba, quan niệm con người cá nhân ở phương Ðông đặc biệt nhấn mạnh đời sống tâm linh của chủ thể. Nhận thức của con người về chính bản thân mình không chỉ là nhận thức về những hoạt động sống (đời sống hiện hữu) mà cả về hoạt động tâm linh suy tưởng. Vấn đề không chỉ là coi trọng mặt tinh thần của đời sống, như trau dồi cho mình những đức tính cần thiết. Con người cá nhân phương Ðông ở chiều sâu nhất của nó là con người hướng thượng, hướng thiện, hướng tới cái thiêng liêng và siêu việt. Ðó có thể là “mệnh”, là “đạo”, là “vô thượng”... tùy theo quan niệm của mỗi trào lưu tư tưởng lớn, có khi là tất cả những cái đó, nhưng bao giờ đó cũng là mối ưu tư lớn nhất của con người cá nhân phương Ðông. ở phương Ðông, hình như vấn đề “ý nghĩa cuộc sống” ít được đặt ra (như hiện nay ở phương Tây người ta thường nói tới một biến đổi lớn: từ “xã hội tiêu dùng” sang “xã hội tìm ý nghĩa cuộc sống”). Không phải ở phương Ðông người ta không quen đặt ra những câu hỏi trừu tượng mang tính bản thể luận, như có người nhận xét, mà là vì vấn đề đó đã được giải quyết từ xa xưa, giải quyết đến một chiều sâu ý thức mà sau này không cần phải đặt ra nữa. Con người cá nhân phưong Ðông tỏ ra ít băn khoăn về những nguyên ủy và cứu cánh của cuộc đời con người, của vũ trụ..., mà đó chính là lý do khiến một số người phương Tây nói tới chủ nghĩa thực dụng của con người phưoưng Ðông. Thật ra, đó chỉ là nhìn bề ngoài, nhìn vào một khoảnh khắc mà chưa phải nhìn tận chiều sâu và nhìn vào cái thường hằng của con người phương Ðông. Có thể trong một số thời điểm nào đó, mặt “thực dụng” nổi trội lên khi con người phải đương đầu với những nhu cầu sống tối thiểu của mình (khi đó mặt “đời sống hiện hữu” không thể không được đặt lên hàng đầu), nhưng chỉ cần trở lại bình lặng một chút trong cuộc sống cá nhân và cộng đồng thì mặt “tâm linh” lại nổi lên mạnh mẽ, bùng cháy như một ngọn lửa khó dập tắt.
Còn có thể nêu lên những nét khác nữa của con người cá nhân phương Ðông, nhưng theo tôi, đó là những nét đậm nhất, sâu nhất. Tôi không nói rằng những nét đó chỉ thấy có ở con người cá nhân phương Ðông; những nét đó từng là, đang là và sẽ là của mọi con người cá nhân trên thế giới. Nhưng rõ ràng chúng biểu hiện khá rõ, khá vững bền ở phương Ðông. Tôi cũng không nói rằng, với những nét đó, con người cá nhân phương Ðông “cao hơn” con người cá nhân phương Tây, như có người đang cố chứng minh. Xét trong toàn bộ tiến trình lịch sử loài người, “cao hơn” hay “thấp hơn” là những phạm trù rất tương đối. Chẳng hạn, nếu xét trên các bình diện phát triển khoa học - kỹ thuật, kinh doanh, dân chủ v.v... thì với những nét nói trên, không thể nói tới trình độ cao hơn của người phương Ðông được. Mỗi khu vực, mỗi quốc gia, mỗi dân tộc, nói rộng ra, mỗi nền văn minh đếu có những ưu thế và những chỗ yếu của nó: “cao hơn” về mặt này thường đi đôi với “thấp hơn” về mặt khác.
V.
Xin nói đôi lời về “bóng dáng” con người cá nhân phương Ðông trong văn học nước ta ngày xưa. Tuy văn học phản chiếu những quan niệm triết học, thậm chí có những trường hợp “văn - sử - triết bất phân” như người ta nói, nhưng văn học bất cứ thời nào cũng không phải là triết học, sử học. Nghệ thuật là thế, nó có một bản chất độc lập khác thường. Mọi việc gán cho văn học những quan niệm triết học một cách đơn giản đều sai lầm, cũng giống như mọi ý định rút những quan niệm triết học từ các tác phẩm văn học. Ðiều này chỉ đúng về căn bản đối với thứ văn chương thù tạc, ca tụng, mà người ta có thể đọc thấy rất rõ ở đó thứ triết lý “khuôn phép” (conformisme). Và chắc các bạn dễ dàng đồng ý với tôi rằng thói khuôn phép chưa bao giờ là một quan niệm triết học cả.
Tác phẩm văn học là một cơ thể sống được cá tính hóa ở mức cao nhất và khó lòng làm những thao tác phân tích theo sơ đồ. Dù sao, bằng cách này hay cách khác, cũng có thể nắm bắt được “bóng dáng” của những quan niệm triết học nào đó qua các tác phẩm văn học một thời nào đó, ở một địa bàn nào đó. Những quan niệm về con người cá nhân phương Ðông ít hay nhiều cũng ẩn hiện trong những tác phẩm văn học Trung đại ở nước ta và có lẽ không chỉ ở đó. Cả ngày nay nữa, trong tác phẩm này hay tác phẩm khác, vẫn có thể thấy được ảnh hưởng sâu và bền của những quan niệm đó.
Nhưng một lần nữa, xin đặc biệt nhấn mạnh: không thể qui con người cá nhân phương Ðông thành một số đặc trưng đơn giản và thuần nhất. Không, chúng ta cần tránh lối làm quen thuộc là lập ra một sơ đồ khái quát về con người cá nhân phương Ðông, từ sơ đồ “không có con người cá nhân” đến sơ đồ “có một khuôn mẫu cá nhân” cứng nhắc, thậm chí đến những tên gọi có vẻ hấp dẫn nhưng thiếu căn cứ như “chủ nghĩa cá nhân tiểu nông”, hay “cái tôi nhà Nho” với những định ngữ “cô đơn”, “tách ra khỏi cuộc sống xã hội”, “đứng bên ngoài”, “tiêu cực”, thậm chí “phản động”, v.v…
Trong bài này, nếu có đụng tới một số quan niệm nào đó về con người cá nhân phương Ðông, thì đó không phải là để lập ra một “sơ đồ” khép kín, mà như các bạn thấy, chính là để gợi mở, xới xáo ra một số vấn đề với tất cả những mâu thuẫn, những phóng chiếu vô cùng phức tạp của chúng. (Còn làm được điều đó đến đâu lại là chuyện khác, không chỉ vì “lực bất tòng tâm” mà cũng rất có thể lại rơi vào những sai lầm mình muốn tránh.
Một điều tôi cảm thấy rất rõ: những tác phẩm văn học lớn ngày xưa cho đến tận ngày nay vẫn còn làm mình rung động. Cái kỷ niệm nhỏ mà tôi có nhắc tới khi mở đầu bài này có sức âm vang đến tận hôm nay và chắc chắn đến tận cả khi mình không còn trên mặt đất này nữa.
Tháng năm 1995
(Bài này được đăng trong tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 1 năm 1996, sau đó được in vào sưu tập “Về con người cá nhân trong văn học cổ Việt Nam”, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội, 1997)
[1]Xin xem Luong Can Liem: Bouddisme et psychiastrie (Phật giáo và tâm bệnh học), L’Harmattan, Paris, 1992.
[2]Walpola Rahula, Lời Phật dạy, Nxb Mũi Cà Mau, 1994, tr. 108
[3]Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc (tài liệu của Ðại học Sư phạm Huế), 1966, tr. 23-24
[4]Xem Nguyễn Trãi Toàn tập, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977, tr. 330-331.
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
SUY TƯ 26* BẢN TÍNH DÂN TỘC 2
Nguyễn Kiến Giang
Đi tìm cách tiếp cận bản tính tộc người Việt
1 2
4.
Khi giới thiệu kỹ hơn cách tiếp cận tâm lý - văn hóa của G. Devereux qua một số tác phẩm của ông về tâm thần học tộc người hay phân tâm học tộc người, tôi không hề muốn khẳng định rằng đó là phương pháp đúng nhất và duy nhất. Sự phát triển của các khoa học nói chung, của các khoa học xã hội và nhân văn nói riêng, vào những thập kỷ cuối của thế kỷ XX vừa qua, đã đạt tới một kiểu tư duy khoa học mới, không thừa nhận sự thống trị của bất cứ một môn khoa học nào cả, càng không vì theo một môn hoa học này để gạt bỏ một môn khoa học khác. Tư duy khoa học mới thay thế công thức “hoặc là/hoặc là” bằng công thức “vừa là/vừa là”, nói cách khác, thay thế sự loại bỏ lẫn nhau giữa các khoa học (và nói rộng ra, các hoạt động tinh thần của con người) bằng sự bổ sung (complémentarité) của chúng.
Trong lĩnh vực nghiên cứu “bản tính tộc người” cũng vậy. Có thể có nhiều cách tiếp cận khác nhau với những kết quả bổ sung lẫn nhau. ở đây, không có chỗ cho sự độc tôn.
Cách tiếp cận kinh nghiệm, với những kết luận rút ra từ sự quan sát kinh nghiệm của mỗi người nghiên cứu, hay thậm chí của mỗi người quan tâm, ở một mức độ nào đó cũng rất cần thiết, miễn là dựa vào những dữ kiện rõ ràng và vững chắc mà không phải là những suy luận tùy tiện. ở nước ta, có lẽ cách tiếp cận này vẫn còn tồn tại lâu dài và không nên đánh giá thấp nó.
Những cách tiếp cận “truyền thống”, như của sử học, tộc người học v.v... vẫn có giá trị, nhất là trong việc khám phá nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của các tộc người, những nét văn hóa đặc trưng của mỗi tộc người, mà những cống hiến của chúng đã và sẽ không thể phủ nhận. Cách tiếp cận bằng folklore cũng như vậy, và theo tôi nghĩ, ở đây còn hứa hẹn nhiều khám phá lý thú.
Cũng có thể nhắc tới cách tiếp cận văn học, với những tác phẩm có khả năng khám phá tuyệt vời về “bản tính tộc người” (AQ chính truyện và nhiều tạp văn của Lỗ Tấn, chẳng hạn, cho chúng ta biểt rất sâu sắc những cái được ông gọi là “quốc hồn quốc túy” của người Hoa vào những thập kỷ đầy biến động đầu thế kỷ XX, không có gì thay thế được. ở một mức độ nào đó, cũng có thể nói như vậy về các nhân vật Xuân Tóc đỏ của Vũ Trọng Phụng, Chí Phèo của Nam Cao hay Núp của Nguyên Ngọc... Hai nhân vật trên điển hình hóa các loại người có thật, với những tâm lý tiêu cực của họ mà ngày nay vẫn chưa biến mất, còn nhân vật Núp tượng trưng cho chủ nghĩa anh hùng của người Việt Nam trong cuộc chiến đấu giải phóng dân tộc gần như bằng tay không. Cho đến nay, nhất là trong những năm đổi mới, chính văn học đã làm nhiều nhất về mặt tìm kiếm và xác định “bản tính tộc người”, dù có thể còn phiến diện, một chiều và chưa sâu sắc lắm.
Các khoa học tâm lý (tâm lý học, tâm lý học xã hội, tâm lý học tộc người, phân tâm học tộc người...) cũng mở ra cho chúng ta những chân trời khám phá mới, có thể giúp giải đáp những vấn đề như tính cá nhân và tính cộng đồng liên kết, đan xen, lồng vào nhau như thế nào ở người Việt ngày xưa và hiện nay; quan hệ giữa truyền thống và cách tân trong tâm lý và ứng xử. Vấn đề “di truyền văn hóa” từ những mẫu cổ (archétypes) và cả vấn đề về vai trò của vô thức trong sự hình thành tâm lý và văn hóa của chúng ta. Lấy vấn đề vô thức để nói: tâm lý học chiều sâu của C. G. Jung có thể giúp khám phá con người ở các chiều sâu của nó, mà đối với ông, vô thức không chỉ là nơi tích tụ những kinh nghiệm sống đã chìm lặn và bị dồn nén xuống tầng bên dưới, nó còn là nguồn cội của những khả năng sống mới cho tương lai, như Lưu Hồng Khanh, một tác giả người Việt ở nước ngoài, viết trong Giải Kinh tâm lý chiều sâu (1997, Frankfurt). Cái vô thức đóng một vai trò rất lớn trong sự hình thành và phát triển tâm lý cũng như văn hóa của một tộc người (những sáng tạo nghệ thuật với các yếu tố vô thức là những bằng chứng rất rõ, ngày nay không ai có thể bác bỏ, nhưng phải đề phòng việc lạm dụng “cái vô thức” để giải thích nhưng cái thật ra chẳng có liên quan gì với nó cả).
Như đã biết, cái vô thức trong nhiều trường hợp không thể phân tích được, vì mọi phân tích đều trải qua và sử dụng những yếu tố lý trí, do đó, càng phân tích nó càng tan biến đi, chỉ để lại một “mớ sản phẩm” rời rạc do lý trí tạo nên một cách vụng về. Tôi muốn nhấn mạnh điều này, vì “bản tính tộc người”, hay nói hẹp hơn, tinh thần gắn bó da diết với tộc người (mà ta thường quen gọi là lòng yêu nước) nhiều khi được cảm nhận hơn là được hiểu bằng lý trí. Ai đã ra nước ngoài một thời gian khá lâu đều cảm thấy nhớ nước đến quặn lòng...
Cách tiếp cận về mặt tâm linh cũng là một cách tiếp cận đáng được chú ý. Dù nó vượt khỏi lý trí, nhưng không vì thế mà nó không đem lại một nhận thức sâu lắng về bản tính tộc người. Con người, bên cạnh đời sống hiện hữu (vie réelle) còn sống một đời sống tâm linh qua sự cảm nhận cái thiêng ở mỗi cá nhân và cộng đồng con người. Nói như Mircea Eliade, một nhà nghiên cứu bậc thầy về lịch sử tôn giáo, con người bao giờ cũng sống trong một không gian thiêng (espace sacré) và một thời gian thiêng (temps sacré). Vì con người bao giờ cũng sống trong không gian và thời gian thiêng của nó, nên tính tộc người bao giờ cũng bao hàm tinh tâm linh. Không gian thiêng và thời gian thiêng là những bệ đỡ để mỗi con người, mỗi tộc người cảm thấy mình gắn bó với cái cao cả, cái toàn thể của vũ trụ (cái thiêng luôn luôn hướng thượng, hướng tới cái Một, hướng tới tính toàn vẹn của vũ trụ). Trong tiếng Việt, ta có thể bắt gặp yếu tố tâm linh này ở những từ ngữ như “hồn nước, “hồn sông núi”... Chính vì thế, những nghiên cứu về tín ngưỡng và tôn giáo có thể giúp chúng ta nhận rõ hơn và sâu sắc hơn bản tính tộc người. Chỉ cần đọc một số tác phẩm có liên quan tới lĩnh vực này, đặc biệt cuốn Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống của người Việt của Léopold Cadière, hay Vũ trụ luận Mường qua đám tang (trong Người Mường ở Hòa Bình) của Trần Từ, tức Từ Chi, cũng đủ để ta có thể cảm nhận được điều này. Không thể không nhắc tới một ý kiến của M. Eliade trong Cái thiêng và cái phàm của ông, đáng để chúng ta nghiền ngẫm: “Theo một ý nghĩa nào đó, gần như có thể nói rằng ở những con người hiện đại tự coi mình là không tôn giáo, tôn giáo và huyền thoại bị “che khuất” trong những bóng tối của cái vô thức - điều này cũng có nghĩa là những khả năng khôi phục một kinh nghiệm tôn giáo về sự sống ở những người đó nằm rất sâu trong chính bản thân họ”.
Còn có thể kể ra một số cách tiếp cận khác cũng không kém hiệu quả, như nhân học văn hóa (anthropologie culturelle), một trong những môn khoa học phát triển mạnh mẽ gần đây, lấy văn hóa của các tộc người làm đối tượng chính; như y học với những khả năng to lớn cuả nó chưa khai thác hết; đặc biệt là văn hóa học, một môn học cũng xuất hiện chưa lâu nhưng đầy hứa hẹn...
Cũng cần nhắc tới cách tiếp cận theo từng lĩnh vực chuyên biệt có khi đem lại hiệu quả thú vị. Gần đây tôi được làm quen với cách tiếp cận về một lĩnh vực có vẻ ít liên quan với chủ đề của chúng ta: dược học. Lê Ðình Phái, tác giả Những vấn đề dược học dân tộc (Nxb Ðà Nẵng, 1996), với phụ đề Môi trường và ứng xử của dân cư Việt Nam trên lĩnh vực bảo vệ sức khỏe. Cuốn sách đã đem lại cho tôi những hiểu biết thật sự mới mẻ, mà giá trị của chúng vượt ra khỏi một lĩnh vực chuyên biệt.
Có thể còn nhiều nghiên cứu trong những lĩnh vực chuyên biệt như vậy đã và sẽ mang lại nhiều hứng thú để hiểu rõ hơn tộc người Việt yêu dấu của mình. Những công trình như của Lê Ðình Phái chắc chắn có ích hơn những lời bàn suông về bản tính người Việt rất nhiều.
5.
Chắc hẳn tôi cũng mắc cái bệnh “bàn suông” này, nếu như không đưa ra được dù chỉ là một nét bản tính nào đó của tộc người Việt. Nhưng dù chỉ làm như thế, cũng không hề được miễn cho sự đòi hỏi khắt khe của công việc nghiên cứu. Những gì tôi nói dưới đây chỉ xin được coi là giả thuyết làm việc (hypothèse de travail). Xin mạnh bạo nêu lên vài gợi ý về “phong cách tư duy” của người Việt.
Trong đoạn mở đầu, tôi có nói tới “bộ lọc” của người Việt khi tiếp nhận các nguồn ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài, trong đó có một yếu tố mà tôi gọi là “tâm thức”, bên cạnh và hòa vào hai yếu tố “ứng xử” và “ngôn ngữ”. Như đã nói, ứng xử ở đây bao gồm tất cả những hoạt động sống để một tộc người tồn tại và phát triển, đó trước hết là những hoạt động sáng tạo của con người, của tộc người. Ngôn ngữ là một yếu tố dễ hiểu hơn, vì nó là cái “vỏ vật chất” có thể nắm bắt được, tất nhiên là trong những biến hóa ngày càng phong phú của nó. Thế còn “tâm thức”? Khái niệm này tôi muốn hiểu đó là “lối tư duy”, “cách tư duy”, hay nói rõ hơn, “phong cách tư duy”. (Từ tương ứng của “tâm thức” trong tiếng Pháp là “mentalité”, được Petit Robert định nghĩa là “Trạng thái tinh thần, những năng lực tâm lý hay đạo đức”, nhưng về phần mình, tôi muốn hiểu khái niệm ấy như đã nói trên).
Tôi sẽ không nói tới những điều đã biết quá rõ về những hoàn cảnh địa lý và những điều kiện lịch sử trong đó tộc người Việt từng tồn tại hàng nghìn năm (chỉ cần lấy hơn một nghìn năm Bắc thuộc và nhiều cuộc chiến tranh xâm lược của các thế lực bên ngoài, cũng đủ hiểu bản lĩnh kiên cường của tộc người Việt phải lớn đến mức nào để có thể tồn tại đến hôm nay). ở đây, chỉ xin nêu lên vài nét nổi bật về tâm thức người Việt.
1. Có lẽ tộc người Việt từ xa xưa cũng đã có một thứ vũ trụ luận của mình, giống như ở rất nhiều tộc người khác. Và có lẽ vũ trụ luận của người Mường, như Trần Từ mô tả trong tác phẩm xuất sắc của ông (đã nhắc tới trên đây), cũng rất gần gũi, nếu không nói là giống hay gần giống với vũ trụ luận của người Việt, nếu chúng ta chấp nhận những kết luận của tộc người học Việt Nam, theo đó, thật ra tộc người Việt và tộc người Mường thời xa xưa chỉ là một, sau đó phân hóa thành hai. Chắc chắn người Việt ngày xưa cũng thờ cúng tô tem (vật linh) mà dấu vết vẫn còn lại cho đến nay. Trong mọi tín ngưỡng phản ảnh vũ trụ luận của các tộc người, tư duy về “sống - chết” giữ vai trò cốt lõi. ở người Việt (hay Việt - Mường), đặc điểm của tư duy này là không có sự ngăn cách tuyệt đối giữa người sống và người chết. Dù đó là một vũ trụ có “hai bên” đi nữa, thì sự giao lưu giữa “hai bên” vẫn còn thân thiết và bền chặt, như Trần Từ nói về người Mường: “chuyện đưa người chết từ thế giới bên này sang thế giới bên kia là việc diễn ra giữa người và người, giữa người sống và người chết, không có sự can thiệp của các nhân vật siêu nhiên bên trên và bên dưới”. Hoặc: “Chết không phải là hết, mà là chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, đó chỉ là sự “khuất núi”, nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng là ở bên kia núi, sự xa cách được rút ngắn lại”. ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi vĩnh hằng của con người... Không phải là “đi sang” cõi âm mà là “về” cõi âm. “Về” - từ này hàm nghĩa một sự trở về và là trở về nơi cũ. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng sau khi chết...” (xem Lê Diên, “Rồi ai cũng về cõi âm”, Ðối thoại, số 4, 1994). Chết đối với người Việt không phải là một sự trừng phạt ghê gớm, người ta coi đó là một điều tự nhiên của qui luật. “Người già lắm khi chứng kiến việc chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, rất bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ, chưa sơn quét và còn dùng để chứa vài thùng thóc phòng ngừa lúc giáp hạt... Người già quen với cái chết cũng như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa cánh đồng cũng gần gũi, cũng như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, rồi lại về nhà... Vậy đó...” (Lê Diên, bài đã dẫn).
Từ quan niệm về “sống - chết” ấy, người Việt nói chung không thích lắm những đối kháng có tác dụng triệt tiêu, loại bỏ nhau đến mức “cạn tàu ráo máng”, không sùng bái lối tư duy đối lập triệt để. Sống và chết có thể dung hòa, mâu thuẫn cũng có thể dung hòa. Những hành vi loại bỏ nhau, giết hại nhau không thương xót thường không được người Việt đồng tình. Lối nghĩ ấy nhiều khi còn được áp dụng cho cả kẻ thù đích thực; dù kẻ thù đó từng gây hại rất lớn cho mình, người Việt cũng sẵn sàng tỏ thái độ nhân đạo. Và phải chăng lối suy nghĩ ấy cũng làm cho ngưòi Việt đón nhận cái chết trong những thử thách một mất một còn không quá đỗi bi thương, cốt là vì nghĩa lớn, nhưng tuyệt nhiên không coi “cái chết nhẹ tựa lông hồng” theo lối anh hùng hảo hán.
2. Ðến nay, vẫn chưa ai mô tả được thật chi tiết về những hệ thống tư duy của người Việt thời cổ. Tài liệu quá hiếm hoi! Chắc chắn từ thời xa xưa đã có những đối tượng tư duy rất phong phú về vũ trụ, gia đình, làng nước, xã hội, làm ăn, yêu đương, v.v... và v.v... và những cách diễn đạt rất độc đáo, được phản ảnh phần nào trong folklore (từ ca dao đến huyền thoại). Chỉ có điều là những suy nghĩ ấy chưa bao giờ được tổng kết thành hệ thống để trở thành những học thuyết, những kinh sách. Ngay cả thờ cúng tổ tiên, một tín ngưỡng sâu sắc hay một thứ tôn giáo của người Việt như L. Cadiere đã xác định, cũng không trở thành một tín ngưỡng chặt chẽ, ngoài việc du nhập một số nghi thức và bài trí từ Trung Quốc. Phải chăng óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả? Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ hai lĩnh vực chữa bệnh và đánh giặc có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không nghĩ như thế, vì trong lịch sử thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém gì ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ “vận dụng”.
Nguyên nhân của tình trạng này có lẽ cũng không phải ở sự “nhỏ bé” của đất nước. Biết bao tộc người và đất nước cũng nhỏ bé như chúng ta, thậm chí còn nhỏ bé hơn, đã cống hiến cho loài người những tư tưởng đặc sắc và có tính phổ quát cao.
Phải chăng đó là do vị trí địa lý - văn hóa của nước ta? Tôi muốn hiểu như vậy. Cách đây khoảng 2000 hay 2500 năm, khi nền văn minh thời Văn Lang và Âu Lạc (hay có người còn gọi là “văn minh Ðông Sơn” hay “văn minh sông Hồng”) đạt tới một trình độ tương đối cao (có kỹ thuật đồ đồng khá tinh tế), thì tộc người Việt đã bị những nền văn minh lớn hơn nhiều, chủ yếu của Trung Quốc và Ân Ðộ, vượt lên rất xa, tỏa bóng ra những khu vực địa lý lớn. Trong khi người Việt vẫn chưa có chữ viết (gần đây, có người chủ trương rằng người Việt đã có chữ viết từ thời kỳ ấy, nhưng chưa có sức thuyết phục), thì các nền văn minh Trung Quốc và Ấn Ðộ đã có cả những tòa lâu đài đồ sộ về tư tưởng, kết tinh ở các tôn giáo, các triết thuyết, có sức mạnh khái quát và phổ quát đến mức ngày nay người ta vẫn lấy làm kinh ngạc trước sức sống bền vững của chúng. Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng theo cách của mình, thì người Việt đã có sẵn những giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có đi kèm các đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Ðạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Ðộ truyền sang bằng những con đường du nhập từ cả phía nam lẫn phía bắc, trực tiếp hay gián tiếp, với cách thuyết phục là chính. Sự tiếp nhận văn hóa từ Trung Quốc tuy mang tính chất “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (theo thuật ngữ của G. Devereux nói trên), nhưng do sức mạnh khái quát và phổ quát của Khổng giáo và Ðạo giáo, người Việt đã dần dần tìm thấy ở đó những chỗ dựa tư tưởng cần thiết.
Nói một cách hình ảnh, ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Ðộ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nhỏ của nước ta ngày xưa, khiến cho các thứ “cây tư tưởng” của người Việt bị “cớm nắng”. Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề là trong gần hai nghìn năm, sức sáng tạo tư tưởng của chúng ta bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một nếp nghĩ quen thuộc, như một thuộc tính khó dứt bỏ. Phần được dành cho sức sáng tạo về tư tưởng của người Việt rút lại chỉ ở phần “vận dụng”. Tuy sự vận dụng này có đem lại những thành công nào đó (như khi Nguyễn Trãi “vận dụng” tư tưởng “nhân nghĩa” của Khổng giáo để chống trả và đánh thắng sự xâm lược của nhà Minh, chẳng hạn), nhưng nếp nghĩ giáo điều vẫn chi phối đời sống tư tưởng của người Việt (chính Khổng giáo càng chi phối mạnh mẽ và sâu sắc hơn ở thời Hậu Lê, sau khi đánh thắng nhà Minh).
Hơn thế nữa, chế độ quân chủ phong kiến ngày xưa lại lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống (nói theo cách ngày nay), tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. Người Việt từ đó không thể sống mà không dựa vào hệ tư tưởng chính thống. Chính tâm thức này, dựa vào các học thuyết phổ quát bên ngoài, làm cho sức sáng tạo về tư tưởng của ta bị thui chột.
Nói cho cùng, người Việt có một ưu điểm lớn: không bài ngoại về tư tưởng, sẵn sàng tiếp nhận những tư tưởng bên ngoài phù hợp với mình. Nhưng cũng chính vì thế, tâm thức sùng ngoại về mặt này trở thành một nhược điểm cố hữu. Trong quá trình hiện đại hóa hiện nay, có lẽ cần tỉnh táo khắc phục nhược điểm này nếu muốn cho nước ta tiến kịp những trình độ tư duy đa dạng mà nền văn minh thế giới đã đạt tới.
3. Như đã nói, tâm thức “hệ tư tưởng chính thống” là một nét cố hữu của người Việt về đời sống tư tưởng. Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ tồn vong của nó, một “hệ tư tưởng chính thống” là cần thiết để có thể giúp người ta lý giải những diễn biến của sự vật, tập hợp tất cả sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có tính chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng trong những điều kiện xây dựng đất nước, khi chiến tranh đã kết thúc. Mọi sáng tạo về tư tưởng ít nhiều có thể không ăn khớp, thậm chí ngược lại với “hệ tư tưởng chính thống”. Nếu quan niệm hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, duy nhất có quyền tồn tại, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một bóng cây trùm phủ lên tất cả, và mọi sáng tạo về tư tưởng chắc chắn bị “cớm”. Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường và phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về đời sống tư tưởng vẫn là cần thiết (không thể phủ nhận điều đó), nhưng nên dành những phần đất rộng lớn cho sự sáng tạo về tư tưởng, kể cả những sáng tạo không phù hợp với hệ tư tưởng chính thống.
4. Nhìn chung, trong đời sống tư tưởng của người Việt, do nhiều nguyên nhân xã hội và lịch sử, tâm thức duy cộng đồng luôn luôn chiếm ưu thế đối với tâm thức duy cá nhân. ở đây, xin nói rõ một điểm, người ta thường cho rằng ở phương Ðông, hay nói cụ thể hơn, ở các nước Ðông Á, trong đó có Việt Nam, chỉ có tính cộng đồng mà không có tính cá nhân, ngược lại với các nước phương Tây. Ðó là một lối nói siêu hình, tách cái cá nhân và cái cộng đồng thành những cái riêng biệt và đem đối lập chúng với nhau một cách tuyệt đối. Không ở đâu có điều dó cả. Ngay cả ở những xã hội cổ xưa, mà theo lời Marx, cá nhân chưa cắt được “cuống nhau” khỏi cộng đồng, cũng đã có sự hình thành của cá nhân, của con người cá nhân rồi. Về vấn đề này C. G. Jung đã có một sự phân tích sâu sắc trong Biện chứng của cái Tôi và cái vô thức (Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1986). Theo ông, trong các xã hội này, nhân cách (personnalité) mang hai bộ mặt. Một bộ mặt được gọi là persona, mà theo từ nguyên của nó, đó là cái mặt nạ để làm cho mỗi người có những ứng xử phù hợp với cộng đồng, với tập thể, nó là “một mảnh của tâm thần tập thể dể chỉ vai trò của nó trong tập thể, và về thực chất, nó thuộc về cái vô thức tập thể, che giấu một phần tâm thức tập thể”. Khi lật cái mặt nạ ấy lên, người ta có thể thấy hiện lên con người cá nhân, hay nói cho đúng, tính cá nhân, dưới dạng phác thảo của một sự phát triển cá nhân (ébauche d’un développement individuel), dù rằng về căn bản, nó gắn chặt với tập thể. (Trong bài “Có những quan niện về con người cá nhân ở phương Ðông không?”, tạp chí Văn học, số 5, 1995, tôi đã có dịp trình bày về vấn đề này, xin không nhắc lại ở đây).
Ðúng là ở các nước Ðông Á, con người cá nhân đã hình thành, ít ra như một tiềm năng chực bùng nổ khi có điều kiện, nhưng cũng đúng là con người cá nhân ở đây nói chung còn phụ thuộc vào cộng đồng, bị cộng đồng chi phối từ đầu đến cuối từ khi sinh ra dến lúc chết đi. Nhân vật Chí Phèo của Nam Cao, theo cách hiểu của tôi, tiêu biểu cho con người cá nhân giẫy giụa, chống đối, đập phá, với khát vọng thoát khỏi cái cộng động làng xã (làng Vũ Ðại) từng hủy hoại nhân cách của y, nhưng theo lối tiêu cực, phá phách.
Từ đầu thế kỷ XX, trong những hoàn cảnh xã hội đã biến đổi, con người cá nhân có điều kiện để phát triển hơn (với sự hình thành các đô thị hiện đại, sự phát triển của các quan hệ hàng hóa, sự du nhập “văn minh phương Tây” ở một mức độ nào đó, sự xuất hiện của các tầng lớp dân cư hiện đại). Ðòi hỏi giải phóng cá nhân, do đó, cũng trở nên mạnh nẽ hơn, không chỉ để đáp ứng những khát vọng cá nhân mà còn đáp ứng sự phát triển xã hội nói chung. Nhưng cả cho đến nay, con người cá nhân ở nước ta vẫn chưa thoát khỏi hẳn cái “tổ kén” cộng đồng để trở thành các cá nhân độc lập trong mối quan hệ mật thiết với cộng đồng kiểu mới, văn minh hơn. Vấn đề không phải là lựa chọn giữa cá nhân và cộng đồng, cắt đứt liên hệ máu thịt giữa cá nhân và cộng đồng (không sống trong cộng đồng thì cá nhân sống ở đâu, phát triển ở đâu và dùng những năng lực của nó vào đâu?). Con người cá nhân vốn còn yếu ớt sẽ có những điều kiện để phát triển đầy đủ hơn. Như vậy, vấn đề là tạo mọi điều kiện thuận lợi để cá nhân và cộng đồng cùng phát triển. Nếu không, con đường hiện đại hóa của nước ta sẽ bế tắc.
Gần đây, có người đề xướng lấy những giá trị làng xã làm nền tảng cho sự phát triển xã hội, với lý lẽ “nông thôn là nguồn gốc của văn hóa dân tộc”, vì làng xã có tất cả những ưu điểm lớn nhất: đoàn kết, tương trợ, tự chủ, dân chủ... Tôi xin được phép không tin vào những lý lẽ hoài cổ rất mùi mẫn ấy.
5. Về tâm thức nhu đạo của người Việt. Xin nói trước, về điểm này tôi chưa đi sâu để có thể tán thành hay không. Nhưng vì đó là luận điểm do Cao Xuân Huy, một học giả uyên bác, đưa ra nên cũng xin giới thiệu ở đây với tất cả sự cẩn trọng (và chính tác giả luận điểm này cũng coi đó là một “giả thuyết làm việc”). Ðó là luận điểm về tinh thần “nhu đạo” của người Việt (xem bài “Một ‘giả thiết làm việc’ trong quá trình nghiền ngẫm về lịch trình tư tưởng dân tộc”, trong cuốn Tư tưởng phương Ðông - Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nxb Văn học, 1995). Tác giả nhắc lại lời Lão tử: “Trong thiên hạ không có gì nhu nhược bằng nước, thế mà trong tất cả những cái gì công phá được những vật kiên cường, không có cái gì hơn được nó”. Và nói thêm: “Tôi nghĩ rằng tinh thần lập quốc của chúng ta chính là cái tinh thần nhu đạo”. Theo ông, sở dĩ người Việt chiến thắng được bao nhiêu thiên tai địch hoạ (mà ông gọi rất đúng là “một hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt” và “sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ”), đó là “nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động, như nước”... Thậm chí ông còn đi tới chỗ coi nước “lại còn dễ tính đến nỗi khi người ta rót nó vào chai, thì nó ngoan ngoãn rập khuôn theo hình dạng của chai, rót vào bầu, vào ấm cũng vậy”. Nhưng ông khẳng định: “Ðó không phải là vì nó không có cá tính. Trái lại, đó là khả năng thích ứng vô hạn của nó, mà chính cái khả năng thích ứng đó là cái tính ưu việt, cái bí quyết sinh tồn của dân tộc ta”. Ông cũng nhấn mạnh tới cái đặc tính của nước là cái “quân thế” (équilibre) tuyệt vời của nó (cái “quân thế”, tức thế cân bằng này thể hiện trong kiến trúc đình chùa, nhà cửa, trong niêm luật lục bát của thơ ca, trong trật tự xã hội và tình cảm cá nhân...).
Những nhận định ấy hẳn có nhiều phần đúng, nhưng lẽ nào người Việt chỉ có “mềm (nhu) mà không có cứng” trong ứng xử, chỉ có “quân thế” mà không có “mất quân thế”? ở đây chúng ta đụng tới tính liên tục và tinh đứt đoạn trong sự phát triển của các tộc người. Tộc người nào cũng tồn tại và phát triển trong tính liên tục và tính đứt đoạn. Khi dòng chảy mang tính liên tục thì ứng xử của người ta thường “mềm”, thường “cân bằng”. Nhưng khi dòng chảy bị đứt đoạn thì khó mà không “cứng” trong ứng xử, không “mất quân thế”. Dường như tộc người nào cũng mang theo bản thân nó những nguyên lý đối lập nhau, vì chính bản thân con người chính là được tạo nên bằng những nguyên lý đối lập nhau ấy? Nó vừa hướng tới cái tuyệt đối, cái tâm linh, vừa hướng tới cái trần tục, cái hiện hữu, vừa hướng tâm vừa ly tâm, vừa Ðạo vừa Ðời. Tác giả người Nga N. K. Rakhmankulova, khi bàn về triết học ấn Ðộ, đã đưa ra một nhận xét rất lý thú, mà theo tôi, không chỉ đúng cho ấn Ðộ: “... trong thế giới quan triết học ấn Ðộ, có sự kết hợp của chủ nghĩa duy lý (trong việc mô tả “cấu trúc thế giới” và “công nghệ giải cấu trúc thế giới” và chủ nghĩa tâm linh thần bí (theo hướng tồn tại siêu lý trí)” (Các giá trị và sự xuất hiện của truyền thống triết học dân tộc (Ấn Ðộ và Trung Quốc) - Bản tin Trường đại học tổng hợp Moskva, “Triết học”, số 1, năm 2000).
Xin nhắc lại một lần nữa: tất cả những điểm nói trên về “tâm thức Việt Nam” chỉ là những giả thuyết, và chắc chắn còn phải làm rất nhiều việc để chứng minh, để kiểm chứng và khẳng định (và cũng là để bác bỏ nữa). Ðối với một người không chuyên như tôi, thế là đã quá mạo muội.
*
Cũng như cách đây mươi lăm năm, khi có dịp bàn tới vấn đề này, bây giờ tôi vẫn cảm thấy như đứng trước một cái gì vừa mơ hồ, vừa rõ rệt, vừa vô hình vừa hữu hình, vừa thuộc về vô thức vừa thuộc về hữu thức. Một vấn đề (hay một hệ vấn đề) như vậy không thể được giải quyết nhanh chóng bởi một người, thậm chí một nhóm người. Vả chăng, đối tượng của nó luôn luôn biến hóa (làm gì có một “bản tính dân tộc” đứng nguyên một chỗ đâu?), khi tưởng như đã nắm được thì nó đã tuột khỏi tay rồi!
Tôi chỉ tự nhủ: khi bàn về vấn đề này, cần tránh hai cực đoan: chủ nghĩa dân tộc chật hẹp sẽ đi tới một thái độ tự say mê dân tộc (narcissisme national), tự coi mình là “nhất thiên hạ” (mà một câu ca dao đã cảnh báo: Ở nhà nhất mẹ nhì con, Ra đường còn lắm kẻ giòn hơn ta, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa hư vô dân tộc (nihilisme national) với mặc cảm tự ti dân tộc, không coi trọng những giá trị dân tộc (dù có nghèo đến đâu cũng rất quí giá).
Con người, theo tôi hiểu, bao giờ cũng tồn tại và phát triển theo ba trục gộp thành một (lại “ba mà một”) hay ba cấp độ lồng vào nhau: cá nhân, dân tộc và tộc loại. Bỏ quên một mặt nào trong ba mặt ấy, “không thể thành người” như lời một bài hát đầy rung cảm.
Hà Nội ngày 14 tháng 4 năm 2000
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
Đi tìm cách tiếp cận bản tính tộc người Việt
1 2
4.
Khi giới thiệu kỹ hơn cách tiếp cận tâm lý - văn hóa của G. Devereux qua một số tác phẩm của ông về tâm thần học tộc người hay phân tâm học tộc người, tôi không hề muốn khẳng định rằng đó là phương pháp đúng nhất và duy nhất. Sự phát triển của các khoa học nói chung, của các khoa học xã hội và nhân văn nói riêng, vào những thập kỷ cuối của thế kỷ XX vừa qua, đã đạt tới một kiểu tư duy khoa học mới, không thừa nhận sự thống trị của bất cứ một môn khoa học nào cả, càng không vì theo một môn hoa học này để gạt bỏ một môn khoa học khác. Tư duy khoa học mới thay thế công thức “hoặc là/hoặc là” bằng công thức “vừa là/vừa là”, nói cách khác, thay thế sự loại bỏ lẫn nhau giữa các khoa học (và nói rộng ra, các hoạt động tinh thần của con người) bằng sự bổ sung (complémentarité) của chúng.
Trong lĩnh vực nghiên cứu “bản tính tộc người” cũng vậy. Có thể có nhiều cách tiếp cận khác nhau với những kết quả bổ sung lẫn nhau. ở đây, không có chỗ cho sự độc tôn.
Cách tiếp cận kinh nghiệm, với những kết luận rút ra từ sự quan sát kinh nghiệm của mỗi người nghiên cứu, hay thậm chí của mỗi người quan tâm, ở một mức độ nào đó cũng rất cần thiết, miễn là dựa vào những dữ kiện rõ ràng và vững chắc mà không phải là những suy luận tùy tiện. ở nước ta, có lẽ cách tiếp cận này vẫn còn tồn tại lâu dài và không nên đánh giá thấp nó.
Những cách tiếp cận “truyền thống”, như của sử học, tộc người học v.v... vẫn có giá trị, nhất là trong việc khám phá nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của các tộc người, những nét văn hóa đặc trưng của mỗi tộc người, mà những cống hiến của chúng đã và sẽ không thể phủ nhận. Cách tiếp cận bằng folklore cũng như vậy, và theo tôi nghĩ, ở đây còn hứa hẹn nhiều khám phá lý thú.
Cũng có thể nhắc tới cách tiếp cận văn học, với những tác phẩm có khả năng khám phá tuyệt vời về “bản tính tộc người” (AQ chính truyện và nhiều tạp văn của Lỗ Tấn, chẳng hạn, cho chúng ta biểt rất sâu sắc những cái được ông gọi là “quốc hồn quốc túy” của người Hoa vào những thập kỷ đầy biến động đầu thế kỷ XX, không có gì thay thế được. ở một mức độ nào đó, cũng có thể nói như vậy về các nhân vật Xuân Tóc đỏ của Vũ Trọng Phụng, Chí Phèo của Nam Cao hay Núp của Nguyên Ngọc... Hai nhân vật trên điển hình hóa các loại người có thật, với những tâm lý tiêu cực của họ mà ngày nay vẫn chưa biến mất, còn nhân vật Núp tượng trưng cho chủ nghĩa anh hùng của người Việt Nam trong cuộc chiến đấu giải phóng dân tộc gần như bằng tay không. Cho đến nay, nhất là trong những năm đổi mới, chính văn học đã làm nhiều nhất về mặt tìm kiếm và xác định “bản tính tộc người”, dù có thể còn phiến diện, một chiều và chưa sâu sắc lắm.
Các khoa học tâm lý (tâm lý học, tâm lý học xã hội, tâm lý học tộc người, phân tâm học tộc người...) cũng mở ra cho chúng ta những chân trời khám phá mới, có thể giúp giải đáp những vấn đề như tính cá nhân và tính cộng đồng liên kết, đan xen, lồng vào nhau như thế nào ở người Việt ngày xưa và hiện nay; quan hệ giữa truyền thống và cách tân trong tâm lý và ứng xử. Vấn đề “di truyền văn hóa” từ những mẫu cổ (archétypes) và cả vấn đề về vai trò của vô thức trong sự hình thành tâm lý và văn hóa của chúng ta. Lấy vấn đề vô thức để nói: tâm lý học chiều sâu của C. G. Jung có thể giúp khám phá con người ở các chiều sâu của nó, mà đối với ông, vô thức không chỉ là nơi tích tụ những kinh nghiệm sống đã chìm lặn và bị dồn nén xuống tầng bên dưới, nó còn là nguồn cội của những khả năng sống mới cho tương lai, như Lưu Hồng Khanh, một tác giả người Việt ở nước ngoài, viết trong Giải Kinh tâm lý chiều sâu (1997, Frankfurt). Cái vô thức đóng một vai trò rất lớn trong sự hình thành và phát triển tâm lý cũng như văn hóa của một tộc người (những sáng tạo nghệ thuật với các yếu tố vô thức là những bằng chứng rất rõ, ngày nay không ai có thể bác bỏ, nhưng phải đề phòng việc lạm dụng “cái vô thức” để giải thích nhưng cái thật ra chẳng có liên quan gì với nó cả).
Như đã biết, cái vô thức trong nhiều trường hợp không thể phân tích được, vì mọi phân tích đều trải qua và sử dụng những yếu tố lý trí, do đó, càng phân tích nó càng tan biến đi, chỉ để lại một “mớ sản phẩm” rời rạc do lý trí tạo nên một cách vụng về. Tôi muốn nhấn mạnh điều này, vì “bản tính tộc người”, hay nói hẹp hơn, tinh thần gắn bó da diết với tộc người (mà ta thường quen gọi là lòng yêu nước) nhiều khi được cảm nhận hơn là được hiểu bằng lý trí. Ai đã ra nước ngoài một thời gian khá lâu đều cảm thấy nhớ nước đến quặn lòng...
Cách tiếp cận về mặt tâm linh cũng là một cách tiếp cận đáng được chú ý. Dù nó vượt khỏi lý trí, nhưng không vì thế mà nó không đem lại một nhận thức sâu lắng về bản tính tộc người. Con người, bên cạnh đời sống hiện hữu (vie réelle) còn sống một đời sống tâm linh qua sự cảm nhận cái thiêng ở mỗi cá nhân và cộng đồng con người. Nói như Mircea Eliade, một nhà nghiên cứu bậc thầy về lịch sử tôn giáo, con người bao giờ cũng sống trong một không gian thiêng (espace sacré) và một thời gian thiêng (temps sacré). Vì con người bao giờ cũng sống trong không gian và thời gian thiêng của nó, nên tính tộc người bao giờ cũng bao hàm tinh tâm linh. Không gian thiêng và thời gian thiêng là những bệ đỡ để mỗi con người, mỗi tộc người cảm thấy mình gắn bó với cái cao cả, cái toàn thể của vũ trụ (cái thiêng luôn luôn hướng thượng, hướng tới cái Một, hướng tới tính toàn vẹn của vũ trụ). Trong tiếng Việt, ta có thể bắt gặp yếu tố tâm linh này ở những từ ngữ như “hồn nước, “hồn sông núi”... Chính vì thế, những nghiên cứu về tín ngưỡng và tôn giáo có thể giúp chúng ta nhận rõ hơn và sâu sắc hơn bản tính tộc người. Chỉ cần đọc một số tác phẩm có liên quan tới lĩnh vực này, đặc biệt cuốn Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống của người Việt của Léopold Cadière, hay Vũ trụ luận Mường qua đám tang (trong Người Mường ở Hòa Bình) của Trần Từ, tức Từ Chi, cũng đủ để ta có thể cảm nhận được điều này. Không thể không nhắc tới một ý kiến của M. Eliade trong Cái thiêng và cái phàm của ông, đáng để chúng ta nghiền ngẫm: “Theo một ý nghĩa nào đó, gần như có thể nói rằng ở những con người hiện đại tự coi mình là không tôn giáo, tôn giáo và huyền thoại bị “che khuất” trong những bóng tối của cái vô thức - điều này cũng có nghĩa là những khả năng khôi phục một kinh nghiệm tôn giáo về sự sống ở những người đó nằm rất sâu trong chính bản thân họ”.
Còn có thể kể ra một số cách tiếp cận khác cũng không kém hiệu quả, như nhân học văn hóa (anthropologie culturelle), một trong những môn khoa học phát triển mạnh mẽ gần đây, lấy văn hóa của các tộc người làm đối tượng chính; như y học với những khả năng to lớn cuả nó chưa khai thác hết; đặc biệt là văn hóa học, một môn học cũng xuất hiện chưa lâu nhưng đầy hứa hẹn...
Cũng cần nhắc tới cách tiếp cận theo từng lĩnh vực chuyên biệt có khi đem lại hiệu quả thú vị. Gần đây tôi được làm quen với cách tiếp cận về một lĩnh vực có vẻ ít liên quan với chủ đề của chúng ta: dược học. Lê Ðình Phái, tác giả Những vấn đề dược học dân tộc (Nxb Ðà Nẵng, 1996), với phụ đề Môi trường và ứng xử của dân cư Việt Nam trên lĩnh vực bảo vệ sức khỏe. Cuốn sách đã đem lại cho tôi những hiểu biết thật sự mới mẻ, mà giá trị của chúng vượt ra khỏi một lĩnh vực chuyên biệt.
Có thể còn nhiều nghiên cứu trong những lĩnh vực chuyên biệt như vậy đã và sẽ mang lại nhiều hứng thú để hiểu rõ hơn tộc người Việt yêu dấu của mình. Những công trình như của Lê Ðình Phái chắc chắn có ích hơn những lời bàn suông về bản tính người Việt rất nhiều.
5.
Chắc hẳn tôi cũng mắc cái bệnh “bàn suông” này, nếu như không đưa ra được dù chỉ là một nét bản tính nào đó của tộc người Việt. Nhưng dù chỉ làm như thế, cũng không hề được miễn cho sự đòi hỏi khắt khe của công việc nghiên cứu. Những gì tôi nói dưới đây chỉ xin được coi là giả thuyết làm việc (hypothèse de travail). Xin mạnh bạo nêu lên vài gợi ý về “phong cách tư duy” của người Việt.
Trong đoạn mở đầu, tôi có nói tới “bộ lọc” của người Việt khi tiếp nhận các nguồn ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài, trong đó có một yếu tố mà tôi gọi là “tâm thức”, bên cạnh và hòa vào hai yếu tố “ứng xử” và “ngôn ngữ”. Như đã nói, ứng xử ở đây bao gồm tất cả những hoạt động sống để một tộc người tồn tại và phát triển, đó trước hết là những hoạt động sáng tạo của con người, của tộc người. Ngôn ngữ là một yếu tố dễ hiểu hơn, vì nó là cái “vỏ vật chất” có thể nắm bắt được, tất nhiên là trong những biến hóa ngày càng phong phú của nó. Thế còn “tâm thức”? Khái niệm này tôi muốn hiểu đó là “lối tư duy”, “cách tư duy”, hay nói rõ hơn, “phong cách tư duy”. (Từ tương ứng của “tâm thức” trong tiếng Pháp là “mentalité”, được Petit Robert định nghĩa là “Trạng thái tinh thần, những năng lực tâm lý hay đạo đức”, nhưng về phần mình, tôi muốn hiểu khái niệm ấy như đã nói trên).
Tôi sẽ không nói tới những điều đã biết quá rõ về những hoàn cảnh địa lý và những điều kiện lịch sử trong đó tộc người Việt từng tồn tại hàng nghìn năm (chỉ cần lấy hơn một nghìn năm Bắc thuộc và nhiều cuộc chiến tranh xâm lược của các thế lực bên ngoài, cũng đủ hiểu bản lĩnh kiên cường của tộc người Việt phải lớn đến mức nào để có thể tồn tại đến hôm nay). ở đây, chỉ xin nêu lên vài nét nổi bật về tâm thức người Việt.
1. Có lẽ tộc người Việt từ xa xưa cũng đã có một thứ vũ trụ luận của mình, giống như ở rất nhiều tộc người khác. Và có lẽ vũ trụ luận của người Mường, như Trần Từ mô tả trong tác phẩm xuất sắc của ông (đã nhắc tới trên đây), cũng rất gần gũi, nếu không nói là giống hay gần giống với vũ trụ luận của người Việt, nếu chúng ta chấp nhận những kết luận của tộc người học Việt Nam, theo đó, thật ra tộc người Việt và tộc người Mường thời xa xưa chỉ là một, sau đó phân hóa thành hai. Chắc chắn người Việt ngày xưa cũng thờ cúng tô tem (vật linh) mà dấu vết vẫn còn lại cho đến nay. Trong mọi tín ngưỡng phản ảnh vũ trụ luận của các tộc người, tư duy về “sống - chết” giữ vai trò cốt lõi. ở người Việt (hay Việt - Mường), đặc điểm của tư duy này là không có sự ngăn cách tuyệt đối giữa người sống và người chết. Dù đó là một vũ trụ có “hai bên” đi nữa, thì sự giao lưu giữa “hai bên” vẫn còn thân thiết và bền chặt, như Trần Từ nói về người Mường: “chuyện đưa người chết từ thế giới bên này sang thế giới bên kia là việc diễn ra giữa người và người, giữa người sống và người chết, không có sự can thiệp của các nhân vật siêu nhiên bên trên và bên dưới”. Hoặc: “Chết không phải là hết, mà là chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, đó chỉ là sự “khuất núi”, nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng là ở bên kia núi, sự xa cách được rút ngắn lại”. ở đây chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi vĩnh hằng của con người... Không phải là “đi sang” cõi âm mà là “về” cõi âm. “Về” - từ này hàm nghĩa một sự trở về và là trở về nơi cũ. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng sau khi chết...” (xem Lê Diên, “Rồi ai cũng về cõi âm”, Ðối thoại, số 4, 1994). Chết đối với người Việt không phải là một sự trừng phạt ghê gớm, người ta coi đó là một điều tự nhiên của qui luật. “Người già lắm khi chứng kiến việc chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, rất bình thản. Ðây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ, chưa sơn quét và còn dùng để chứa vài thùng thóc phòng ngừa lúc giáp hạt... Người già quen với cái chết cũng như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa cánh đồng cũng gần gũi, cũng như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời Tây kia. Một vòng đời đi qua, giống như một vòng đường từ nhà ra đồng, rồi lại về nhà... Vậy đó...” (Lê Diên, bài đã dẫn).
Từ quan niệm về “sống - chết” ấy, người Việt nói chung không thích lắm những đối kháng có tác dụng triệt tiêu, loại bỏ nhau đến mức “cạn tàu ráo máng”, không sùng bái lối tư duy đối lập triệt để. Sống và chết có thể dung hòa, mâu thuẫn cũng có thể dung hòa. Những hành vi loại bỏ nhau, giết hại nhau không thương xót thường không được người Việt đồng tình. Lối nghĩ ấy nhiều khi còn được áp dụng cho cả kẻ thù đích thực; dù kẻ thù đó từng gây hại rất lớn cho mình, người Việt cũng sẵn sàng tỏ thái độ nhân đạo. Và phải chăng lối suy nghĩ ấy cũng làm cho ngưòi Việt đón nhận cái chết trong những thử thách một mất một còn không quá đỗi bi thương, cốt là vì nghĩa lớn, nhưng tuyệt nhiên không coi “cái chết nhẹ tựa lông hồng” theo lối anh hùng hảo hán.
2. Ðến nay, vẫn chưa ai mô tả được thật chi tiết về những hệ thống tư duy của người Việt thời cổ. Tài liệu quá hiếm hoi! Chắc chắn từ thời xa xưa đã có những đối tượng tư duy rất phong phú về vũ trụ, gia đình, làng nước, xã hội, làm ăn, yêu đương, v.v... và v.v... và những cách diễn đạt rất độc đáo, được phản ảnh phần nào trong folklore (từ ca dao đến huyền thoại). Chỉ có điều là những suy nghĩ ấy chưa bao giờ được tổng kết thành hệ thống để trở thành những học thuyết, những kinh sách. Ngay cả thờ cúng tổ tiên, một tín ngưỡng sâu sắc hay một thứ tôn giáo của người Việt như L. Cadiere đã xác định, cũng không trở thành một tín ngưỡng chặt chẽ, ngoài việc du nhập một số nghi thức và bài trí từ Trung Quốc. Phải chăng óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả? Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ hai lĩnh vực chữa bệnh và đánh giặc có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không nghĩ như thế, vì trong lịch sử thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém gì ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ “vận dụng”.
Nguyên nhân của tình trạng này có lẽ cũng không phải ở sự “nhỏ bé” của đất nước. Biết bao tộc người và đất nước cũng nhỏ bé như chúng ta, thậm chí còn nhỏ bé hơn, đã cống hiến cho loài người những tư tưởng đặc sắc và có tính phổ quát cao.
Phải chăng đó là do vị trí địa lý - văn hóa của nước ta? Tôi muốn hiểu như vậy. Cách đây khoảng 2000 hay 2500 năm, khi nền văn minh thời Văn Lang và Âu Lạc (hay có người còn gọi là “văn minh Ðông Sơn” hay “văn minh sông Hồng”) đạt tới một trình độ tương đối cao (có kỹ thuật đồ đồng khá tinh tế), thì tộc người Việt đã bị những nền văn minh lớn hơn nhiều, chủ yếu của Trung Quốc và Ân Ðộ, vượt lên rất xa, tỏa bóng ra những khu vực địa lý lớn. Trong khi người Việt vẫn chưa có chữ viết (gần đây, có người chủ trương rằng người Việt đã có chữ viết từ thời kỳ ấy, nhưng chưa có sức thuyết phục), thì các nền văn minh Trung Quốc và Ấn Ðộ đã có cả những tòa lâu đài đồ sộ về tư tưởng, kết tinh ở các tôn giáo, các triết thuyết, có sức mạnh khái quát và phổ quát đến mức ngày nay người ta vẫn lấy làm kinh ngạc trước sức sống bền vững của chúng. Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng theo cách của mình, thì người Việt đã có sẵn những giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có đi kèm các đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Ðạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Ðộ truyền sang bằng những con đường du nhập từ cả phía nam lẫn phía bắc, trực tiếp hay gián tiếp, với cách thuyết phục là chính. Sự tiếp nhận văn hóa từ Trung Quốc tuy mang tính chất “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (theo thuật ngữ của G. Devereux nói trên), nhưng do sức mạnh khái quát và phổ quát của Khổng giáo và Ðạo giáo, người Việt đã dần dần tìm thấy ở đó những chỗ dựa tư tưởng cần thiết.
Nói một cách hình ảnh, ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Ðộ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nhỏ của nước ta ngày xưa, khiến cho các thứ “cây tư tưởng” của người Việt bị “cớm nắng”. Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề là trong gần hai nghìn năm, sức sáng tạo tư tưởng của chúng ta bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một nếp nghĩ quen thuộc, như một thuộc tính khó dứt bỏ. Phần được dành cho sức sáng tạo về tư tưởng của người Việt rút lại chỉ ở phần “vận dụng”. Tuy sự vận dụng này có đem lại những thành công nào đó (như khi Nguyễn Trãi “vận dụng” tư tưởng “nhân nghĩa” của Khổng giáo để chống trả và đánh thắng sự xâm lược của nhà Minh, chẳng hạn), nhưng nếp nghĩ giáo điều vẫn chi phối đời sống tư tưởng của người Việt (chính Khổng giáo càng chi phối mạnh mẽ và sâu sắc hơn ở thời Hậu Lê, sau khi đánh thắng nhà Minh).
Hơn thế nữa, chế độ quân chủ phong kiến ngày xưa lại lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống (nói theo cách ngày nay), tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. Người Việt từ đó không thể sống mà không dựa vào hệ tư tưởng chính thống. Chính tâm thức này, dựa vào các học thuyết phổ quát bên ngoài, làm cho sức sáng tạo về tư tưởng của ta bị thui chột.
Nói cho cùng, người Việt có một ưu điểm lớn: không bài ngoại về tư tưởng, sẵn sàng tiếp nhận những tư tưởng bên ngoài phù hợp với mình. Nhưng cũng chính vì thế, tâm thức sùng ngoại về mặt này trở thành một nhược điểm cố hữu. Trong quá trình hiện đại hóa hiện nay, có lẽ cần tỉnh táo khắc phục nhược điểm này nếu muốn cho nước ta tiến kịp những trình độ tư duy đa dạng mà nền văn minh thế giới đã đạt tới.
3. Như đã nói, tâm thức “hệ tư tưởng chính thống” là một nét cố hữu của người Việt về đời sống tư tưởng. Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ tồn vong của nó, một “hệ tư tưởng chính thống” là cần thiết để có thể giúp người ta lý giải những diễn biến của sự vật, tập hợp tất cả sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có tính chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng trong những điều kiện xây dựng đất nước, khi chiến tranh đã kết thúc. Mọi sáng tạo về tư tưởng ít nhiều có thể không ăn khớp, thậm chí ngược lại với “hệ tư tưởng chính thống”. Nếu quan niệm hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, duy nhất có quyền tồn tại, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một bóng cây trùm phủ lên tất cả, và mọi sáng tạo về tư tưởng chắc chắn bị “cớm”. Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường và phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về đời sống tư tưởng vẫn là cần thiết (không thể phủ nhận điều đó), nhưng nên dành những phần đất rộng lớn cho sự sáng tạo về tư tưởng, kể cả những sáng tạo không phù hợp với hệ tư tưởng chính thống.
4. Nhìn chung, trong đời sống tư tưởng của người Việt, do nhiều nguyên nhân xã hội và lịch sử, tâm thức duy cộng đồng luôn luôn chiếm ưu thế đối với tâm thức duy cá nhân. ở đây, xin nói rõ một điểm, người ta thường cho rằng ở phương Ðông, hay nói cụ thể hơn, ở các nước Ðông Á, trong đó có Việt Nam, chỉ có tính cộng đồng mà không có tính cá nhân, ngược lại với các nước phương Tây. Ðó là một lối nói siêu hình, tách cái cá nhân và cái cộng đồng thành những cái riêng biệt và đem đối lập chúng với nhau một cách tuyệt đối. Không ở đâu có điều dó cả. Ngay cả ở những xã hội cổ xưa, mà theo lời Marx, cá nhân chưa cắt được “cuống nhau” khỏi cộng đồng, cũng đã có sự hình thành của cá nhân, của con người cá nhân rồi. Về vấn đề này C. G. Jung đã có một sự phân tích sâu sắc trong Biện chứng của cái Tôi và cái vô thức (Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1986). Theo ông, trong các xã hội này, nhân cách (personnalité) mang hai bộ mặt. Một bộ mặt được gọi là persona, mà theo từ nguyên của nó, đó là cái mặt nạ để làm cho mỗi người có những ứng xử phù hợp với cộng đồng, với tập thể, nó là “một mảnh của tâm thần tập thể dể chỉ vai trò của nó trong tập thể, và về thực chất, nó thuộc về cái vô thức tập thể, che giấu một phần tâm thức tập thể”. Khi lật cái mặt nạ ấy lên, người ta có thể thấy hiện lên con người cá nhân, hay nói cho đúng, tính cá nhân, dưới dạng phác thảo của một sự phát triển cá nhân (ébauche d’un développement individuel), dù rằng về căn bản, nó gắn chặt với tập thể. (Trong bài “Có những quan niện về con người cá nhân ở phương Ðông không?”, tạp chí Văn học, số 5, 1995, tôi đã có dịp trình bày về vấn đề này, xin không nhắc lại ở đây).
Ðúng là ở các nước Ðông Á, con người cá nhân đã hình thành, ít ra như một tiềm năng chực bùng nổ khi có điều kiện, nhưng cũng đúng là con người cá nhân ở đây nói chung còn phụ thuộc vào cộng đồng, bị cộng đồng chi phối từ đầu đến cuối từ khi sinh ra dến lúc chết đi. Nhân vật Chí Phèo của Nam Cao, theo cách hiểu của tôi, tiêu biểu cho con người cá nhân giẫy giụa, chống đối, đập phá, với khát vọng thoát khỏi cái cộng động làng xã (làng Vũ Ðại) từng hủy hoại nhân cách của y, nhưng theo lối tiêu cực, phá phách.
Từ đầu thế kỷ XX, trong những hoàn cảnh xã hội đã biến đổi, con người cá nhân có điều kiện để phát triển hơn (với sự hình thành các đô thị hiện đại, sự phát triển của các quan hệ hàng hóa, sự du nhập “văn minh phương Tây” ở một mức độ nào đó, sự xuất hiện của các tầng lớp dân cư hiện đại). Ðòi hỏi giải phóng cá nhân, do đó, cũng trở nên mạnh nẽ hơn, không chỉ để đáp ứng những khát vọng cá nhân mà còn đáp ứng sự phát triển xã hội nói chung. Nhưng cả cho đến nay, con người cá nhân ở nước ta vẫn chưa thoát khỏi hẳn cái “tổ kén” cộng đồng để trở thành các cá nhân độc lập trong mối quan hệ mật thiết với cộng đồng kiểu mới, văn minh hơn. Vấn đề không phải là lựa chọn giữa cá nhân và cộng đồng, cắt đứt liên hệ máu thịt giữa cá nhân và cộng đồng (không sống trong cộng đồng thì cá nhân sống ở đâu, phát triển ở đâu và dùng những năng lực của nó vào đâu?). Con người cá nhân vốn còn yếu ớt sẽ có những điều kiện để phát triển đầy đủ hơn. Như vậy, vấn đề là tạo mọi điều kiện thuận lợi để cá nhân và cộng đồng cùng phát triển. Nếu không, con đường hiện đại hóa của nước ta sẽ bế tắc.
Gần đây, có người đề xướng lấy những giá trị làng xã làm nền tảng cho sự phát triển xã hội, với lý lẽ “nông thôn là nguồn gốc của văn hóa dân tộc”, vì làng xã có tất cả những ưu điểm lớn nhất: đoàn kết, tương trợ, tự chủ, dân chủ... Tôi xin được phép không tin vào những lý lẽ hoài cổ rất mùi mẫn ấy.
5. Về tâm thức nhu đạo của người Việt. Xin nói trước, về điểm này tôi chưa đi sâu để có thể tán thành hay không. Nhưng vì đó là luận điểm do Cao Xuân Huy, một học giả uyên bác, đưa ra nên cũng xin giới thiệu ở đây với tất cả sự cẩn trọng (và chính tác giả luận điểm này cũng coi đó là một “giả thuyết làm việc”). Ðó là luận điểm về tinh thần “nhu đạo” của người Việt (xem bài “Một ‘giả thiết làm việc’ trong quá trình nghiền ngẫm về lịch trình tư tưởng dân tộc”, trong cuốn Tư tưởng phương Ðông - Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nxb Văn học, 1995). Tác giả nhắc lại lời Lão tử: “Trong thiên hạ không có gì nhu nhược bằng nước, thế mà trong tất cả những cái gì công phá được những vật kiên cường, không có cái gì hơn được nó”. Và nói thêm: “Tôi nghĩ rằng tinh thần lập quốc của chúng ta chính là cái tinh thần nhu đạo”. Theo ông, sở dĩ người Việt chiến thắng được bao nhiêu thiên tai địch hoạ (mà ông gọi rất đúng là “một hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt” và “sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ”), đó là “nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động, như nước”... Thậm chí ông còn đi tới chỗ coi nước “lại còn dễ tính đến nỗi khi người ta rót nó vào chai, thì nó ngoan ngoãn rập khuôn theo hình dạng của chai, rót vào bầu, vào ấm cũng vậy”. Nhưng ông khẳng định: “Ðó không phải là vì nó không có cá tính. Trái lại, đó là khả năng thích ứng vô hạn của nó, mà chính cái khả năng thích ứng đó là cái tính ưu việt, cái bí quyết sinh tồn của dân tộc ta”. Ông cũng nhấn mạnh tới cái đặc tính của nước là cái “quân thế” (équilibre) tuyệt vời của nó (cái “quân thế”, tức thế cân bằng này thể hiện trong kiến trúc đình chùa, nhà cửa, trong niêm luật lục bát của thơ ca, trong trật tự xã hội và tình cảm cá nhân...).
Những nhận định ấy hẳn có nhiều phần đúng, nhưng lẽ nào người Việt chỉ có “mềm (nhu) mà không có cứng” trong ứng xử, chỉ có “quân thế” mà không có “mất quân thế”? ở đây chúng ta đụng tới tính liên tục và tinh đứt đoạn trong sự phát triển của các tộc người. Tộc người nào cũng tồn tại và phát triển trong tính liên tục và tính đứt đoạn. Khi dòng chảy mang tính liên tục thì ứng xử của người ta thường “mềm”, thường “cân bằng”. Nhưng khi dòng chảy bị đứt đoạn thì khó mà không “cứng” trong ứng xử, không “mất quân thế”. Dường như tộc người nào cũng mang theo bản thân nó những nguyên lý đối lập nhau, vì chính bản thân con người chính là được tạo nên bằng những nguyên lý đối lập nhau ấy? Nó vừa hướng tới cái tuyệt đối, cái tâm linh, vừa hướng tới cái trần tục, cái hiện hữu, vừa hướng tâm vừa ly tâm, vừa Ðạo vừa Ðời. Tác giả người Nga N. K. Rakhmankulova, khi bàn về triết học ấn Ðộ, đã đưa ra một nhận xét rất lý thú, mà theo tôi, không chỉ đúng cho ấn Ðộ: “... trong thế giới quan triết học ấn Ðộ, có sự kết hợp của chủ nghĩa duy lý (trong việc mô tả “cấu trúc thế giới” và “công nghệ giải cấu trúc thế giới” và chủ nghĩa tâm linh thần bí (theo hướng tồn tại siêu lý trí)” (Các giá trị và sự xuất hiện của truyền thống triết học dân tộc (Ấn Ðộ và Trung Quốc) - Bản tin Trường đại học tổng hợp Moskva, “Triết học”, số 1, năm 2000).
Xin nhắc lại một lần nữa: tất cả những điểm nói trên về “tâm thức Việt Nam” chỉ là những giả thuyết, và chắc chắn còn phải làm rất nhiều việc để chứng minh, để kiểm chứng và khẳng định (và cũng là để bác bỏ nữa). Ðối với một người không chuyên như tôi, thế là đã quá mạo muội.
*
Cũng như cách đây mươi lăm năm, khi có dịp bàn tới vấn đề này, bây giờ tôi vẫn cảm thấy như đứng trước một cái gì vừa mơ hồ, vừa rõ rệt, vừa vô hình vừa hữu hình, vừa thuộc về vô thức vừa thuộc về hữu thức. Một vấn đề (hay một hệ vấn đề) như vậy không thể được giải quyết nhanh chóng bởi một người, thậm chí một nhóm người. Vả chăng, đối tượng của nó luôn luôn biến hóa (làm gì có một “bản tính dân tộc” đứng nguyên một chỗ đâu?), khi tưởng như đã nắm được thì nó đã tuột khỏi tay rồi!
Tôi chỉ tự nhủ: khi bàn về vấn đề này, cần tránh hai cực đoan: chủ nghĩa dân tộc chật hẹp sẽ đi tới một thái độ tự say mê dân tộc (narcissisme national), tự coi mình là “nhất thiên hạ” (mà một câu ca dao đã cảnh báo: Ở nhà nhất mẹ nhì con, Ra đường còn lắm kẻ giòn hơn ta, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa hư vô dân tộc (nihilisme national) với mặc cảm tự ti dân tộc, không coi trọng những giá trị dân tộc (dù có nghèo đến đâu cũng rất quí giá).
Con người, theo tôi hiểu, bao giờ cũng tồn tại và phát triển theo ba trục gộp thành một (lại “ba mà một”) hay ba cấp độ lồng vào nhau: cá nhân, dân tộc và tộc loại. Bỏ quên một mặt nào trong ba mặt ấy, “không thể thành người” như lời một bài hát đầy rung cảm.
Hà Nội ngày 14 tháng 4 năm 2000
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.
Subscribe to:
Posts (Atom)