TRONG CÕI 2

4. Tây Sơn Quang Trung và công cuộc đổi mới đất Việt ở thế kỷ XVIII

Hà Nội âm thầm rồi ào ạt chuẩn bị kỷ niệm 200 năm chiến thắng Ngọc Hồi - Đống Đa, Xuân Lửa diệu kỳ Kỷ Dậu 1789 mà giới quân sự học hiện đại có thể gọi là Chiến dịch Thăng Long, giải phóng kinh thành, miền Bắc...

Huế đưa thêm vào Đại lễ kỷ niệm này một "sắc thái" Phú Xuân riêng có của mình: nơi đây 200 năm trước, Bắc Bình Vương Nguyễn Huệ lên ngôi Hoàng đế Quang Trung, để núi Bân mãi mãi đi vào kho tàng di tích lịch sử Việt Nam.

Và Nghĩa Bình, nơi phát tích của phong trào Tây Sơn, nơi quê hương của dòng vua Nguyễn mới (để phân biệt với "cựu Nguyễn" của dòng Chúa và Gia Long sau này), từ năm nay đã dựa vào KHOA HỌC để đặt nền cho Lễ kỷ niệm và tán tạo Bảo tàng Quang Trung...

Và biết bao nơi khác, nào Tam Điệp Hà Nam Ninh, nào xứ Thanh Thọ Hạc, nào xứ Nghệ Phượng Hoàng Trung đô, nào Tiền Giang Rạch Gấm Xoài Mút... nơi nơi đều có cách kỷ niệm Tây Sơn Quang Trung của riêng mình, hoà trong cái chung cùng cả nước...

Tôi không phải là một chuyên gia về Tây Sơn học, tôi không thể có một cái nhìn toàn diện về Tây Sơn Quang Trung; và ý kiến sử học của tôi chưa bao giờ mang sắc màu chính thống quyền uy... Song không thể phụ lòng Sông Hương vời gọi và nhiều bạn đọc hỏi han nên tội gượng viết mấy dòng này, chỉ xoay quanh một chuyện, một vấn nạn có phần hắc búa, thấm đẫm tinh thần "ôn cố, tri tân": VUA QUANG TRUNG CÓ PHẢI LÀ NGƯỜI ĐỔI MỚI HAY KHÔNG ? Và nếu Ngài không mất sớm thì nước Việt ta có cơ may đổi mới từ cuối thế kỷ XVIII rồi không ?

Công cuộc ĐỔI MỚI (Rénovation) và NGƯỜI ĐỔI MỚI (Rénovateur) trước thế kỷ XX của lịch sử Việt Nam là thực sự hiếm hoi.

Thế kỷ X có cha con họ Khúc (Khúc Thừa Dụ, Khúc Hạo) mở đầu công cuộc phục hồi dân tộc và phục hưng văn hoá đất Việt trời Nam: "Chính sự cốt chuộng KHOAN DUNG GIẢN DỊ để dân chúng được yên vui" (lời sử cũ).

Tôi gọi đó là cương lĩnh 4 chữ "KHOAN - GIẢN - AN - LẠC" xuyên suốt 4 thế kỷ thịnh đạt của Đại Việt (X-XIV) được các thiền sư vừa hoằng dương Phật pháp vừa ủng hộ triều đình quân chủ Phật giáo.

Cuối thế kỷ XIV triều Trần vốn suy đốn và Đại Việt khủng hoảng. Khủng hoảng dưới nền tảng kinh tế - xã hội: Nông dân mất đất công cày cấy vì sự bành trướng của thái ấp điền trang và lớp quý tộc Trần sa đoạ bỏ đói gia nô, điền nô: Họ "nổi loạn" và bần dân "nổi loạn"...

Khủng hoảng trong tảng nền ý thức hệ: Phật vẫn rất từ bi nhưng lớp sư sãi với chức năng truyền bá triết lý từ bi ấy được các vua Lý - Trần ưu tiên quá mức, nhà chùa có nhiều đặc lợi về ruộng đất và điền nô, cũng sa đoạ như lớp quý tộc cung đình. Dân chúng khủng hoảng niềm TIN. Lớp trí thức bình dân tiến thân theo con đường thi cử Nho giáo bài Phật, đề cao Nho thì cũng tiến gần hơn đến sự Hoa hoá...

Hồ Quý Ly có khát vọng đổi mới: Ông hạ lệnh hạn điền, hạn nô, đánh phá đám quý tộc Trần; ông không ưa Phật và phê phán cả Khổng Tử lẫn Tống Nho (Chu Hi, Trình Hạo...). Nhưng ông không (hay chưa) đề xướng được một TƯ DUY MỚI MẺ nào để tập hợp nhân tài đất nước; không cũng không (hay chưa) "cởi trói" cho dân cày: Đất đai của quý tộc tịch thu vào tay nhà nước, tư nô bị tịch thu làm quốc nô. Ông "đổi mới" theo kiểu quân quyền chuyên chế; ông say một thứ "chủ nghĩa nhà nước" và mê một thứ công cuộc "nhà nước hoá".

Quốc gia của loại hình văn minh nông nghiệp chỉ thịnh vượng khi bên cạnh và làm đối trọng cho QUÂN QUỐC (VUA NƯỚC: Vua minh quân, nước mạnh) phải có DÂN - GIA (nông dân có ruộng dù không sở hữu nhưng chiếm hữu lâu dài) làm ăn khá giả, có gia sản ở ngoài phần đóng góp thuế tô cho vua nước hay người được vua nước uỷ quyền và trao lợi cho 1/3 hay 1/2 thu nhập của nông dân hàng năm là cùng), phải có DÂN - LÀNG (làng là khối liên hiệp các gia đình tiểu nông trên một điểm tụ cư nhất định) với thuần phong mỹ tục và hương ước có phần riêng, mà quân quốc không và không thể can thiệp thô bạo. Quân - Quốc là nhà nước, Dân gia, Dân làng là dân gian, là một thứ "xã hội công dân" dưới thời quân chủ. Cái cấu trúc đối ứng ấy (QUÂN/DÂN, QUỐC/GIA, NƯỚC/LÀNG) mà quân bình và hoà điệu thì có văn minh, văn minh nông nghiệp, thôn dã, cố nhiên...

Hồ Quý Ly đã thất bại. Thế lực thù địch bên trong (quý tộc đặc quyền đặc lợi) xin nước và liên kết với kẻ bành trướng bên ngoài (Minh - Ngô). Và nước mất... Đoàn quân "Vương Sứ" (chinh phục) của Trương Phụ bất quá 10 vạn đã làm tan rã 100 vạn quân Hồ và bắt sống cha con Hồ Quý Ly.

Anh hùng di hận kỷ thiên niên...
(Ức Trai)

Hoạ phúc mống mầm đâu một chốc; Anh hùng (Hồ Quý Ly) để hận mấy nghìn năm...
Người hùng đổi mới thất bại, nhường vai trò lịch sử cho người anh hùng dân tộc chiến thắng (Lê Lợi). Bài Đại Cáo Bình Ngô phần mở đầu có câu:

Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân

Và phần kết thúc có câu:

Bốn biển phẳng lặng, sạch hết đục nho
Tuyên bố mệnh DUY TÂN khắp nước!

Lê Lợi dạy ta bài học yên dân. Nhưng ngài có phải là người đổi mới không ?

Sau chiến thắng, ngài có ĐỔI song không có gì thật MỚI. Về tư tưởng hệ, Ngài - và con cháu Ngài - tới gần Trung Hoa hơn bằng việc chấp nhận Nho giáo làm quốc giáo (quân chủ nho giáo) và qua thi cử thường xuyên, tạo nên một lớp kẻ sĩ, lấy trung quân, thân dân làm lẽ sống.

Về kinh tế - xã hội, Ngài giải trừ quân bị (15 vạn binh), xá thuế 2 năm và ban hành phép quân điền. Phép công điền của nhà Lê là một công cuộc tái công xã hoá nông thôn Việt Nam ở thế kỷ XV. Nó không phải là hướng đi lên tư hữu, tự do. Nhưng nó giải quyết (lâm thời) về người cày có ruộng, có dân gia, dân làng khá giả, bên quân quốc mạnh hùng:

Đời vua Thái Tổ, Thái Tông
Con dắt, con bế, con bồng, con mang.

Dân yên, nên tuy cung đình có xung đột, oan trái (Trần Nguyên Hãn, Nguyễn Trãi...) song nước không loạn, xã hội không khủng hoảng. Ấy thế nhưng tồn tại xã hội vẫn còn đó: Quan liêu mới với đặc quyền đặc lợi biến thành tầng lớp địa chủ. Đây là một bài học lịch sử để đời: Trong cấu trúc văn minh nông nghiệp kiểu cũ, người ta vẫn có thể áp bức, bóc lột DÂN trên nền tảng công hữu nguồn tư liệu sản xuất chủ yếu (ruộng đất). Và nhà Lê thu tô thuế cuối cùng vẫn là một nhà nước phản dân. Dân vạch ra chân lý ấy một cách giản dị mà "luông trong ca dao":

Trống làng ai đánh thì thùng
Của chung ai kéo vẫy vùng thành riêng!

Đúng 100 năm sau chiến thắng Chi Lăng, nhà Lê mất ngôi sau một thời "vua Lợn", "vua Quy"... Mạc Đăng Dung muốn đổi mới cái xã hội Nhà nước quá trọng Nông - và do đó ức Thương, quá trọng Nho - và do đó thiếu tự do tư tưởng và tín ngưỡng. Ông tránh được một cuộc chiến với nhà Minh bằng đường lối truyền thống giả vờ thần phục. Ngoài Thăng Long - Kẻ Chợ, ông muốn lập một đo mới gọi là Dương Kinh ở vùng biển Kiến An (Hải Phòng). Gốc dân chài xứ biển Đông giúp Ông có cái nhìn hướng biển, mở mang công thương, khơi nguồn hàng (đồ gốm, sứ...) xuất khẩu. Thời Mạc, dân và quan sùng Phật, sùng Đạo bên việc theo Nho. Nhưng tư duy mới cũng không có, vị sĩ phu trí thức đương thời vẫn bám theo Nho cũ, công thương chưa đủ mạnh để có được lớp thị dân mới. Hơn sáu chục năm sau, nhà Mạc cũng tiêu vong dần sau vài đời ẩn nhẫn nơi rừng núi Cao Bằng. Lê Trịnh lên - hay sử cũ gọi là Lê Trung Hưng - chẳng mang lại cái gì đổi mới, nếu không phải là thừa nhận và do đó đánh thuế ruộng đất tư hữu (1722) phải thừa nhận - và các bà cung phi đóng góp mạnh vào việc dựng chùa thờ Phật và các quán Đạo. "Đạo nội" thờ đức thánh Trần và bà chúa Liễu phát triển mạnh. Nhà nước Lê - Trịnh là một kiểu quyền lực hai đầu: "Lê tồn" vì thế, "Trịnh tại" vì lực; một thứ thể chế quan liên nặng nề, một dạng quân chính mà chỗ dựa chính là Ưu binh Tam phủ (lính Thanh Nghệ), đẻ ra "truyền thống" "Thanh cậy thế, Nghệ cậy thần" rồi sẽ biến thành loạn kiêu binh. Loạn này cùng Khởi nghĩa nông dân Bắc Hà (Đông Quận He, Đoài Quận Hẻo, Hoàng Công Chất xứ Nam...) góp phần làm nát nhàu cái xã hội - nhà nước: Lê bại và Trịnh vong: Quân Tây Sơn do Bắc Bình Vương Nguyễn Huệ cầm đầu và do Nguyễn Hữu Chỉnh tức Cống Chỉnh, con ông lái buôn gạo xứ Nghệ gia tư kể có hàng vạn và dựa thế quan lớn mà làm quan xứ Nghệ rồi vì thất thế phải "bỏ nước mà đi" vào Nam theo Tây Sơn - gợi ý và hướng đạo, đã đập nát, bằng một đòn khủng khiếp cuối cùng, cái cơ đồ nhà chúa Trịnh. Nguyễn Huệ trở thành phò mã của vua Lê: Điều ấy xảy ra ở ngoài ý muốn và ở trên ý thức của Tây Sơn vương Nguyễn Nhạc, người khởi xướng phong trào Tây Sơn...

Phong trào Tây Sơn, thực chất là một phong trào nông dân, nhưng người cầm đầu đầu phong trào không phải là kẻ "khố rách áo ôm" bần cố. Gia đình họ Nguyễn Tây Sơn là một phức hợp tiểu-công-nông-thương bên bờ sông Côn, trục giao thông đường nước phủ Quy Nhơn. Nguyễn Nhạc là một đầu nậu trầu nguồn, gia tư khá giả, con em được học hành, cả văn lẫn võ. "Nậu" là một tổ hợp khai thác và buôn bán lâm thổ sản:

Ai về nhắn với nậu nguồn
Măng le gởi xuống, cá chuồn gửi lên

Tây Sơn thượng - hạ đạo ở đôi bên đèo An Khê là khu vực trung gian Kinh Thượng, là tiền đồn di dân khẩn hoang của người Việt vào sâu xứ Thượng. Do quan hệ buôn bán trầu nguồn (và cả trâu bò gạo muối), Nguyễn Nhạc, từ ấp Kiên Thành, có quan hệ giao tiếp với nhiều nguồn - vùng, nhiều hạng người xuôi - ngược, tầm nhìn không chỉ ở một làng, tầm nghĩ được Giáo Hiến, từ trung tâm Phú Xuân lánh về, mở rộng ra cả tình thế Nam Hà Đàng Trong. Ông đủ khá giả, đủ tính toán và hiểu biết, đủ tài tổ chức để tập hợp lực lượng, xây dựng đồn trại và sau khi đủ quy tụ, đủ hội tụ thì cũng đủ sức lực nội sinh và ngoại sinh để lan toả, toả rộng phong trào ra khắp Quy Nhơn - một "tiểu Đồng Nai" của Đang Trong, nơi "dân chúng đông, vật phẩm nhiều, thuyền xe tụ tập, buôn bán đông vui" nghĩa là một thị trường địa phương - rồi xứ Quảng, rồi cả Nam Hà nữa... Nhưng trí lực và quan hệ xã hội - cài làm nên cốt cách và con người Nguyễn Nhạc chỉ đủ cho ông vươn lên từ một tuần biện lại (viên chức thu thuế ở một trạm bên sông) thời chúa Nguyễn thành một "Tây Sơn vương", một thủ lĩnh địa phương lớn, dù cuối cùng có khoác danh hiệu "Trung Ương Hoàng Đế" - cái danh này đã vượt quá xa cái thực của ông. Nguyễn Lữ (em Nguyễn Nhạc, anh (hay em?) Nguyễn Huệ) thì còn kém cỏi hơn. Ông trở thành "tiết chế" hay "Đông Định vương" thì cũng chỉ vì là anh em Nhạc Huệ họ Nguyễn Tây Sơn. Ông không phải là một tài năng, mà chỉ nhờ quan hệ máu mủ họ hàng mà có chức danh lớn: Ông là thứ phẩm của một xã hội nông dân, của một nền văn minh thôn dã... Ông không phải là đối thủ của Nguyễn Ánh (khi khởi nghĩa Tây Sơn bùng nổ, Ánh mới chỉ là cậu bé, cháu gọi chúa Nguyễn Phúc Thuần bằng chú, kém Nguyễn Huệ 8 tuổi). Thiếu Nguyễn Huệ, thì cũng có thể coi như Tây Sơn mất Đồng Nai - Gia Định.

Trong loạn lạc và chiến tranh nông dân, hàm chứa sẵn mầm phá huỷ. Càng và thị tứ Hội An (Faifo) bị tàn phá (1774) cù lao Đại Phố (1777) rồi Bến Nghé (1782) cũng vậy. Phố xá bị đốt, thương nhân Hoa kiều bị giết, của cải bị cướp. Dù Tây Sơn sau này có muốn giao tiếp với thuyền buôn phương Tây, cho phép nhà buôn Anh Chapman buôn bán, hứa xá thuế thuyền buôn Anh, thậm chí có thể nhường đất cho Anh lập thương điếm... thì sự phá vố xá, phá tàu thuyền buôn Ma Cao, giết thương nhân ngoại quốc... cũng khiến cho họ nghi ngại, lững lờ, và dù Chapman có muốn cũng không tìm được kẻ đại thương để môi giới bán buôn. Đại thương và ngoại thương Đại Việt ở cả 2 miền Nam Bắc, trớ trêu thay - vì do chính sách ức thương của cung đình - lại nằm trong tay thương nhân người Hoa mà Tây Sơn đã xuống tay sát hại... Cho nên Tây Sơn bị rơi vào thế tương đối cô lập với thế giới bên ngoài qua mạn biển. Tây Sơn buổi đầu cũng tỏ ra dễ dãi với giáo dân và giáo sĩ ngoại quốc, có ra luật tự do hành đạo (1783). Nhưng giáo sĩ và thương nhân Tây phương nhìn chung vẫn coi Tây Sơn là "kẻ phản loạn", "kẻ tiếm quyền", họ vẫn hướng về nhà "cựu Nguyễn" đang thất thế, mong giúp Duệ Tòng, hoàng tôn Dương rồi Nguyễn Ánh sau này để thủ lợi lớn. Nguyễn Nhạc tức khí - như tức khí thương nhân Hoa kiều giúp Nguyễn Ánh nên ra lệnh tàn sát họ - và lại quay ra đàn áp người theo đạo Thiên Chúa. Đó là sự nhỏ nhen, sai lầm của Nguyễn Nhạc (và cả Nguyễn Lữ).

Nguyễn Huệ là một biệt lệ trong đám anh em và thủ lĩnh Tây Sơn. Tài ông cao hơn, trí lực sâu hơn, tầm nhìn rộng rãi hơn: Chắc chắn là có những tố chất bẩm sinh, nhưng càng chắc chắn hơn là ông biết thu nhận cái tốt đẹp từ bạn bè gần xa, từ thấy giáo Hiến môn khách của đại thần Trương Văn Hạnh. Ông biết nghe, biết học hỏi các danh sĩ (Trần Văn Kỷ, La Sơn Phu Tử, Ngô Thì Nhậm, cả Cống Chỉnh nữa...), biết dùng cả cái tài của linh mục Tây (J. Koffler) và ông biết quyết đoán, biết thuyết phục người khác theo mình. Ai chưa theo, chưa phục (La Sơn Phu Tử ban đầu chưa chịu ra làm việc với ông), ông để người ta suy nghĩ, cuối cùng vẫn không theo ông thì ông vẫn để họ sống chứ không giết hại (Nguyễn Du, cả Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều...). Vậy có thể nói là ông là một lương cả bao dung, một đức tính lớn của người lãnh tụ... Tôi - và chắc cả SÔNG HƯƠNG nữa - dành cho các bài khác ca ngợi Nguyễn Huệ - Quang Trung nhưng theo tôi, cho đến nay, không ai ca ngợi ông hay bằng, cô đọng bằng Ai Tư Vãn của Ngọc Hân, bạn đời ông:

Mà nay áo vải cờ đào,
Giúp DÂN, dựng Nước xiết bao công trình...

Nhưng, cũng theo tôi chớ nên đẩy tới cấp đoạn nhà "cách mạng", cách tân và than vãn rằng nếu Ông không mất sớm thì sự đời sẽ khác...

Ông ba lần anh hùng, anh hùng áo vải, anh hùng xoá hận sông Gianh, xoá ranh giới "Đàng Trong", "Đàng Ngoài" in hằn hai thế kỷ và anh hùng trong thắng tích Thăng Long. "Đống Đa", từ hiện thực lịch sử, đã trở thành biểu tượng của dân tộc, bên cạnh Bạch Đằng, Chi Lăng ngày trước, cũng như Điện Biên Phủ sau này... Đống Đa là một tột đỉnh của phong trào Tây Sơn và chính nó đưa Quang Trung trở thành anh hùng dân tộc, trở thành một thiên tài quân sự Việt Nam, tiếp nối Trần Hưng Đạo, rửa hận cho Hồ Quý Ly...

Cũng đúng là sau CHIẾN THẮNG, do cuộc đời bậc tài danh quá ngắn ngủi, Ngài chưa kịp làm nhiều việc, nhất là việc thực hiện ý định phát đại quân tiễu trừ Nguyễn Ánh ở Gia Định. Bốn năm (1789-1792) chưa là cái gì cả, cho một xã hội cũ, cho một xã hội bộn bề đổ nát sau chiến tranh...

Sau chiến tranh, Ngài cũng chỉ quản lý được từ xứ Quảng trở ra Bắc; đất nước ba chính quyền, chưa thể gọi là THỐNG NHẤT. Sự bất hoà, đánh lẫn nhau rồi chia đất (từ 1776) giữa anh em Ngài là một tại hoạ lớn cho DÂN TỘC, cho NHÂN DÂN và cho bản thân dòng họ Nguyễn Tây Sơn. Lỗi lầm chính có thể thuộc về ông anh cả Nguyễn Nhạc, được Nguyễn Lữ hùa theo, song ngài cũng dự phần trách nhiệm. Anh em Tây Sơn thua anh em họ Đông A về điểm này, về sự biến bất hoà thành hoà thuận. Ngài không biết lùi như Trần Hưng Đạo đã lùi; và việc Ngài xưng đế ở Phú Xuân công vai sánh ngang Hoàng đế Nguyễn Nhạc được sử gia "chính thống" hết lời ca ngợi là để cho Mãn Thanh "biết tay", biết là "nước Nam này có chủ" chưa hẳn đã là điều hay. Ngài vẫn có thể nhân danh Trung ương Hoàng đế Nguyễn Nhạc mà đánh Mãn Thanh ?

Chế độ chính trị mà Ngài thiết lập trên nửa phía Bắc đất nước vẫn hoàn toàn cũ, kiểu quân chủ quan liêu, lại nặng về quân sự là đằng khác... Bất kể do bối cảnh lịch sử miền Bắc (nước cũ vua Lê), do hoàn cảnh đất nước sau chiến tranh như thế nào, đấy không hề là một sự đổi mới về chính trị...

Nguyễn Ánh đã tận dụng triệt để thời cơ và bối cảnh bất hoà của anh em Tây Sơn, dựa vào nhân tài vật lực Gia Định mà phục tích nhà cựu Nguyễn...

Về ý thức hệ, theo lời khuyên của La Sơn Phu Tử và chính Quang Trung khẳng định cương quyết: "Theo cái học của Chu Tử", tức là theo Tống Nho, điều mà 4 thế kỷ trước Ngài thua kém Hồ Quý Ly, càng thua kém vì cái khoảng cách 400 năm ấy đủ thể nghiệm sự thất bại của ngọn cờ ý thức hệ Tống Nho... Thậm chí, Ngài còn muốn "trở lại" ý thức độc tôn Nho Tống nữa kia. Có chuyện phá chùa - tháp thời Tây Sơn và có cả cái sắc lệnh rất khó thực hiện: "Ở mỗi huyện tổng chỉ có một chùa". Có chuyện phá chuông chùa để đến thời Cảnh Thịnh và sau đó nữa, dân lại quyên cúng đúc lại chuông chùa.

Ngài cũng đề cao chữ Nôm như Hồ Quý Ly, cũng cho dịch (Hồ Quý Ly thì tự dịch) kinh tịch cổ Trung Hoa ra chữ Nôm (đấy là mẫu số chung về "ý thức dân tộc" của các nhà cầm quyền đất Việt). Nhưng thời Hồ Quý Ly không có kinh tịch nào khác; và khi dịch Kinh Thư, Hồ Quý Ly cũng xé bỏ lời tựa của Chu Tử để đưa vào ý kiến cá nhân, phê phán cả Khổng lẫn Chu. Thời Nguyễn Huệ - Quang Trung, hậu bán thế kỷ XVIII, ngay ở Trung Hoa đã có nhiều sách khoa học kỹ thuật Tây phương mà Lê Quý Đôn đã biết tới trong một chuyến đi sứ sang Thanh và đã ghi lại trong Vân Đài Loại Ngữ, chẳng hạn về tri thức "Quả đất hình tròn và xoay quanh mặt trời". Nếu thật đổi mới, sao Ngài không cho dịch loại sách này ? Những lời khuyên về việc học thi cử của La Sơn Phu Tử mà Quang Trung hết sức nghe theo là hết sức cũ kỹ, cùng lắm chỉ là "Nho cải tiến". Chữ Nôm là một sáng tạo văn hoá lớn để có một nền văn học Nôm, văn học dân tộc từ thời Lý Trần Lê... Nhưng chữ Nôm rất khó học và phải có tiền đề là thông thạo chữ Hán. Thời Hồ Quý Ly chưa có chữ nào khác ngoài Hán và Nôm. Nhưng từ trước Quang Trung 1-2 thế kỷ đã xuất hiện chữ quốc ngữ do kết quả La tinh hoá tiếng Việt bởi giáo sĩ ngoại quốc và giáo dân Việt Nam. Từ giữa thế kỷ XVII đã có từ điển Việt - Bồ - La tinh của cố đạo A. de Rhodes. Nếu Quang Trung thực sự đổi mới giáo dục văn hoá, sao Ngài không cho truyền bá học quốc ngữ trong tầm tay của Ngài ?

Về kinh tế - xã hội, Ngài hạ chiếu Khuyến Nông và chiêu tập dân lưu tán trở về xóm làng cày cấy. Đó là việc đúng sau chiến tranh, nhưng đó cũng là việc từ ngàn năm xưa văn hiến Lý, Trần, Lê đấng minh quân nào cũng đã làm, biện pháp ấy không có gì mới mẻ... Xu hướng tiến lên của xã hội thời ấy là tư hữu hoá ruộng đất không có gì cưỡng lại nổi. Nhưng Ngài - và con cháu Ngài (vả kể cả vua Minh Mạng sau này) vẫn mơ tưởng đến - và với cố gắng vô vọng thực hiện, một thứ quốc hữu hoá ruộng đất. Đây là một ảo tưởng rất chi là Tàu - à la chinoise - là xưa cũ, về "thế giới đại đồng, thiên hạ vi công", một thứ "chủ nghĩa xã hội ảo tưởng" của nông dân và vua quan thân dân, hoặc đó là một kiểu "xã hội chủ nghĩa Nhà Nước" của Vương Mãng đời Hán hay Hồ Quý Ly đời cuối Trần...

Thế kỷ XVIII là thời buổi giao lưu kinh tế trên thế giới, trên cái biển và đại dương, bắt đầu phát triển mạnh. Phải tìm cách liên kết các thị trường địa phương thành thị trường dân tộc - quốc gia và gắn nó với thị trường thế giới. Thế mà Ngài lại chủ trương tự cung tự cấp: "Trẫm muốn không có thứ gì phải mua của Tàu cả".

Có người ở triều đình Phú Xuân đã nhắc khẽ Ngài: "Có lẽ vẫn phải mua thuốc bắc của Tàu" và Ngài gục gặc đầu đồng ý...

Ngài có ý định phát triển buôn bán với Trung Hoa và đã xin mở nhà hàng ở Nam Ninh (Quảng Tây), mở chợ biên giới ở Bình Thuỷ Quan (Cao Bằng) và Du Thôn Ải (Lạng Sơn).

Việc ấy đã được tiến hành từ thời Lý, với các bác dịch trường dọc biên giới Việt Trung (xem Lý Thường Kiệt của Hoàng Xuân Hãn). Những tài liệu mà Trần Văn Quý (Viện Hán Nôm) phát hiện được ở Quỳ Hợp thượng du Nghệ Tĩnh cho ta biết Tây Sơn cũng "cởi mở hơn" đối với việc buôn bán trên biến giới Việt - Lào...

Nhưng không một tài liệu nào cho đến nay được phát hiện cho ta biết về ý định của Ngài nhằm phát triển ngoại thương về hướng biển trong giao lưu kinh tế - văn hoá với Nhật Bản - thế giới Nam Hải và phương Tây...

Theo tôi hiểu, Quang Trung vẫn giữ cái nhìn hướng nội và lục điạ cổ truyền và cổ xưa của các triều đại quân chủ Đại Việt. Việc Ngài muốn "xin lại" Lưỡng Quảng cũng như ý định cho tới trước lúc qua đời về việc xây dựng Phượng Hoàng Trung Đô ở xứ Nghệ - ngoài ý định "nắn gân" Càn Long và đề phòng Nguyễn Ánh từ Gia Định đi đường biển đánh ra Phú Xuân - cũng thể hiện cái nhìn hướng nội và lục địa đó.

Càng ngày thuyền chiến và thuỷ quân Tây Sơn càng lạc hậu so với lực lượng ấy của Nguyễn Ánh ở Gia Định. Từ Gia Định, Nguyễn Ánh biết đóng thuyền chiến lối phương Tây, xây thành biểu Vauban, mở mang đô thị Bến Nghé - Gia Định, giao thương với bên ngoài, không ngoài ý định phục tích nhà Cựu Nguyễn.

10 năm sau khi Quang Trung qua đời, Nguyễn Ánh đã toàn thắng Tây Sơn.

Lịch sử Việt Nam sang trang khác. 5. Đô thị cổ Việt Nam

I - THẾ KỶ X TRỞ VỀ TRƯỚC

1 - Ai cũng biết rằng những xã hội ở Đông Nam Á và Việt Nam cổ truyền, đều dựa trên nền tảng nghề trồng lúa nước, và do vậy chúng có những nhân tố văn hoá tương tự nhau.

Cái mẫu số chung lớn nhất về văn hoá của những xã hội này là: Cơ cấu xã hội nền tảng, đơn vị tự cư, quản lý và phân phối đất đai là làng.

Những xã hội như thế thuộc phạm trù văn minh nông nghiệp và văn hoá xóm làng, khác hẳn những xã hội thuộc phạm trù văn minh thương nghiệp và văn hoá đô thị, chẳng hạn như khu vực Địa Trung Hải thời cổ đại hay khu vực Tây Âu thời hiện đại. Nó cũng khác cái hợp thể văn minh đô ấp (đô thị - nông thôn) Trung Hoa cổ.

Nghề nông trồng lúa và xóm làng, hai mặt kinh tế - xã hội đó biểu hiện nét trường tồn và tính liên tục của lịch sử các xã hội Đông Nam Á và Việt Nam.

2 - Thế nhưng các xóm làng trồng lúa ở Việt Nam và Đông Nam Á không phải là những "công xã đóng kín" như ở Ấn Độ, là những "bầu trời riêng" như Các Mác đã gọi khi bàn về công xã Ấn Độ.

Làng Việt Nam cổ truyền là những làng "mở", nhiều thôn đồng bằng sông Cửu Long, dọc đôi bờ kênh rạch hay dọc dài những con lộ, hay chí ít cũng là những công xã "nửa mở" như nông thôn đồng bằng sông Hồng, mỗi làng có luỹ tre xanh vây nhưng vẫn "mở" xuống bến nước bến sông, vẫn mở qua các chợ làng, chợ bến, chờ đường cái hay chợ đình, chợ chùa...

Thế nghĩa là, giữa các làng, căn bản là tự cung tự cấp của nền kinh tế tự nhiên dựa trên nền tảng nghề trồng lúa, vẫn tồn tại những quan hệ liên hàng về kinh tế, xã hội, văn hoá... trong đó có những quan hệ thương mại. Có như vậy là do:

a) Các làng phân bố trên các dạng địa hình, cảnh quan địa lý, sinh thái khác nhau: Có làng trên núi (bản Mèo, Cà Tu), có làng cao nguyên (buôn Thượng), có làng thung lũng (bản Tày, Thái, Nùng, Mường...), có làng đồi gò (thềm cổ), có xóm bãi ven sông, có làng châu thổ, có làng sông, làng biên (vạn chài). Ngay trong các làng châu thổ Bắc Bộ thì cũng lại cần phân biệt làng đồng mùa (chân ruộng cao) làng đồng chiêm (ở ô trũng) v.v... Tính đa dạng của xóm làng, vốn dựa trên khung cảnh tự nhiên, lại càng nổi bật hơn do tính đa dạng về kinh tế - xã hội - văn hoá. Tuy mẫu số chung của cả nước là lúa, nhưng từng vùng vẫn có những sản phẩm khác nhau, của nền kinh tế khai thác (rừng và lâm sản, sông nước và thuỷ sản, biển và hải sản), của nền kinh tế trồng trọt (các loại gạo nếp, tẻ, chiêm, mùa...). Các nông phẩm khác (ngô, khoai, sắn, đỗ, lạc, mía...) của nền kinh tế chăn nuôi (trâu bò ở miền núi, dâu tằm ở các xóm ven bãi sông, vịt ở đồng trũng...), của nền kinh tế thủ công (cái khéo tay khác nhau và truyền thống thủ công của mỗi vũng, về nghề gốm, nghề dệt, nghề đan v.v...).

b) Do vậy, mà giữa các làng vẫn có nhu cầu trao đổi, tạo nên những quan hệ liên làng. Ở đây, ta sẽ không nói tới quan hệ liên làng nảy sinh do nhu cầu trị thuỷ và thuỷ lợi, do nhu yếu tự vệ, do nhu cầu hôn nhân, nhu cầu văn hoá, tôn giáo. Ở đây chỉ nói tới quan hệ liên làng về trao đổi kinh tế, thông qua chợ búa.

c) Ngay trong nội bộ một làng, vốn là một thứ "liên hiệp các hộ tiểu nông" (tế bào kinh tế xã hội văn hoá của các xã hội trồng lúa) cũng có sự đa dạng nhất định về kinh tế. Một làng thuần tuý nông nghiệp cũng có những hộ giàu, hộ nghèo, hộ nhiều sản phẩm này (vườn cây trái), hộ nhiều sản phẩm khác (ruộng khoai, mía), có hộ thiên về thủ công (phó rèn, phó cối, phó may), có hộ giỏi nuôi cá ao v.v... Do đó cũng có nhu cầu trao đổi giữa các bộ trong cùng làng và điều đó làm nảy sinh các chợ chiều, ngày nào cũng họp không đông lắm và một thoáng đã tan...

d) Giữa các làng, đặc biệt giữa các vùng khác nhau, như trên đã nói, có nhu cầu trao đổi, rộng hơn và sâu hơn, phức tạp hơn về kinh tế. Do vậy, mà nảy sinh các chợ phiên, không gian chợ cố định, thời gian chợ cố định.

e) Để tiến tới việc xác lập Hệ phân loại về các chợ quê cổ truyền (và còn tồn tại cho đến nay), ta có thể dựa vào các chuẩn mực khác nhau để phân chia:

+ Theo không gian hẹp: Chợ núi (Yên Phụ, Yên Thái...), chợ sông (chợ bến sông), chợ đường (họp trên trục giao thông) v.v...

+ Theo không gian rộng: Chợ làng, chợ tổng (vùng hẹp), chợ huyện, chợ tỉnh (chợ thương mại tựa vào hệ thống phân cấp hành chính, họp ở huyện lỵ gọi là chợ huyện, họp ở tỉnh lỵ gọi là chợ tỉnh...).

+ Theo thời gian: Chợ họp thường xuyên (họp hằng ngày), chợ phiên (họp theo phiên, có phiên chính, phiên xép v.v...). Có chợ mỗi năm chỉ họp có một kỳ vào đầu năm hay cuối năm, mang tinh thần xã hội - văn hoá nhiều hơn kinh tế chợ Đồng.

+ Theo mặt hàng trao đổi ở chợ: Đa số chợ quê là chợ trao đổi thực phẩm - lương thực, phục vụ việc ăn hằng ngày hoặc những kỳ tết nhất. Thí dụ:

Chợ Bưởi ngày chín ngày tư
Riêng một tháng tám lại dư phiên rằm
(phiên rằm để phục vụ tết Trung thu)

Đó là chợ thông thường. Song bên cạnh đó, trong quan hệ liên làng, liên vùng, có các loại chợ đặc sản: chợ gạo, chợ trâu bò, chợ vải, chợ nón, chợ cá v.v...

Nếu ta lưu ý đến các chợ quê một chút, ta có thể thấy ngay trong mạng lưới chợ quê có sự phân tầng, phân cấp, với mức độ đông đúc nhộn nhịp khác nhau. Cứ tạm gọi là chợ to, chợ nhỏ.

Tại sao một cái chợ, như chợ Bến, chợ Ba, chợ Dâu, chợ Bưởi v.v... lại là chợ to ?

- Hoặc là nó nằm ở trung tâm một vùng nông nghiệp - thủ công nghiệp phát triển, chỗ hội tụ của những trục giao thông thuỷ bộ quan trọng như vùng Từ Sơn Bắc Ninh cũ, đó là chợ Giầu - Đình Bảng.

- Hoặc là nó nằm ở nơi giáp ranh giữa các miền: núi - trung du: chợ Đồng Mỗ; trung du - châu thổ: chợ Bến, chợ Việt Trì; châu thổ - biển: chợ Đồ Sơn, Sầm Sơn, chợ Cồn...

- Hoặc là nó nằm ở giáp ranh hai vùng mùa - chiềm: chợ ven các ô trũng: chợ Sật, Quán Hải, chợ Hồ... hay ở nới giáp ranh ngoại thành - nội thành: chợ Bưởi, chợ Dừa, chợ Cầu Giấy...

3 - Thế nghĩa là, chỉ do những nguyên nhân thuần tuý nội tại của những xã hội trồng lúa, như xã hội Việt Nam cổ truyền, cũng đã nảy sinh những nhu cầu trao đổi, những nhu cầu thương mại.

Nhưng khi xét về đô thị và thương nghiệp Việt Nam cổ, ta còn phải đặt nó trong một bối cảnh rộng hơn, về những nhu cầu liên quốc gia, liên miền.

Việt Nam nằm trong bối cảnh Đông Nam Á.

Có Đông Nam Á lục địa như Lào, Miến Điện...

Có Đông Nam Á hải đảo như Indonésia, Miến Điện...

Việt Nam nằm trong bán đảo Đông Dương, lại chiếm trọn phần Đông của bán đảo này, nên tính chất bán đảo của Việt Nam lại càng nổi bật.

a) Có nhu cầu giao lưu với miền nội địa Á Châu. Động lực dịch chuyển dân cư Á Châu là từ bắc xuống nam, từ núi xuống đồng bằng, dựa theo các lưu vực sông ở Đông Nam Á.

b) Có nhu cầu giao lưu với miền biển và giữa các miền ven biển. Ở Đông Nam Á có di dân ra hải đảo và di dân từ hải đảo vào... Từ trước sau công nguyên, đã hình thành những tuyến giao thông quan trọng ở Đông Nam Á:

- Tuyến dọc theo lưu vực sông Hồng: Từ cao nguyên Vân Qui (trung điểm: Côn Minh) qua các trung tâm cổ đại Việt Nam: Việt Trì, Cổ Loa, Luy Lâu, Long Biên( Hà Bắc) ra vịnh Bắc Bộ. Đá ngọc bích và nê-phrít ở thượng Miến Điện đã tìm thấy ở Tiên Sơn (Hà Bắc), Tràng Kênh (Hải Phòng) và Nam Mỹ, từ 1, 2 thiên niên kỷ trước công nguyên (có con đường biển xuyên Thái Bình Dương).

- Tuyến dọc theo lưu vực sông I-a-raoát từ Đại Lý (Vân Nam) qua Miến Điện đến vịnh Ben-gal. Đường này, cũng như đường trên là con đường vận chuyển của các vỏ sò-tiền (tiền vỏ sò, Trung Hoa gọi là "bối tiền", đã tìm thấy đựng trong thùng đồng hình trống đồng ở Điền - Côn Minh). Người Khơ-mú ở Lào và tây bắc Việt Nam gần đây còn dùng loại tiền vỏ sò này, ít nhất là trong việc cưới xin.

- Tuyến ven biển, từ bờ biển đông nam Trung Hoa hiện nay (Thượng Hải - Phúc Kiến - Quảng Đông) qua vịnh Bắc Bộ, dọc theo bờ biển miền Trung (Chămpa cổ) đến vịnh Hà Tiên và vịnh Thái Lan.

c) Ở hai tuyến đường bộ nói trên, từ trước sau công nguyên đã hình thành các đô thị - trạm dịch cùng đồng thời là các nhà nước cổ đại, như nước Điền ở Côn Minh (thế kỷ III-II trước công nguyên), nước Thiện (Shan) ở trung lưu I-a-ra-uát-đi (thế kỷ I-II sau công nguyên), đặc biệt là hai nhà nước Văn Lang ở vùng Việt Trì và Âu Lạc ở vùng Cổ Loa trong 5-7 thế kỷ trước công nguyên.

4 - Việt Trì (và vùng chung quanh, ta gọi là Đất Tổ) là đô thị cổ nhất ở bắc Việt Nam, nó xuất hiện khoảng thế kỷ thứ VII trước công nguyên với thời đại các vua Hùng, thời đại mở nước của Việt Nam.

a) Nghề nông trồng lúa, xuất hiện cách ngày nay 5-6000 năm, ban đầu phát sinh ở miền thung lũng và bồn địa giữa núi, với hệ thống thuỷ lợi mương - khai kiểu Tày Thái và hệ thống xã hội bản (làng) - mường (liên làng) và cơ cấu quyền lực thủ lĩnh (châu mường, lang cum, phìa tạo...) mang tính chất tiền nhà nước.

b) Với thời đại Đông Sơn (đồng thau và sắt sớm) phát triển rực rỡ trong suốt thiên niên kỷ I trước công nguyên, văn hoá lúa nước đã phát triển mạnh nhất và sớm nhất Đoôg Nam Á xuống miền châu thổ sông Hồng, cho tới tận miền ven biển Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ.

Không chỉ có lúa nếp mà đã có lúa tẻ mùa. Không chỉ có "hoả canh - thuỷ nậu" (đốt cỏ ruộng, cho nước vào ruộng ngâm cỏ rồi dùng trâu và người dẫm cho mềm đất để cấy lúa) mà đã biết cày bừa rồi mời cấy (hàng trăm lưỡi cày đồng tìm thấy ở Sơn Tây, Phú Thọ cũ, đặc biệt ở Cổ Loa và Đông Sơn (trên lưu vực sông Mã)).

Nông nghiệp phát triển, thủ công nghiệp, đặc biệt nghề đúc đồng, rèn sắt, làm đồ gốm, dâu tằm phát triển và bước đầu tách khỏi nghề nông (phân công lao động xã hội theo quy mô lớn lần II, theo F. En-Ghen). Nhu cầu trao đổi phát triển mạnh: Miền núi cần muối, hải sản, gạo..., miền xuôi cần quặng mỏ (thiếc, đồng, chì, kẽm, sắt...) và lâm sản... Trong bối cảnh đó, miền trung du trở thành trạm dịch: Việt Trì, thành phố cổ ngã ba sông, nơi tụ hội của 3 lưu vực sông (Đà, Hồng, Lô) cũng là 3 vùng núi có quặng mỏ và lâm sản, ở vùng thung lũng cấy lúa nếp và toả rộng xuống châu thổ ven biển, trở thành đô thị - trạm dịch đầu tiên của người Việt cổ, trở thành trung tâm của nhà nước Văn Lang. Một hình thái nhà nước cổ đại đầu tiên đã phát triển cao hơn bản (làng) mường (liên làng) tới mức liên mường và siêu làng. Ngã ba Việt Trì, bản thân nó là một vùng (bộ hay bộ lạc của sử cũ) trồng lúa (liên làng), nhưng được khoác thêm chức năng trạm dịch, cái gạch nối của miền núi - miền xuôi, do đó đã siêu việt lên trên nông nghiệp mà trở thành đô thị - dịch trạm với hệ thống thuyền mảng dưới sông và hệ thống voi - gùi trên đường bộ xuyên sơn, xuyên dọc thung lũng.

5 - Việt Nam không chỉ nằm trong bối cảnh Đông Nam Á mà còn là gạch nối giữa thế giới Đông Á (Trung Hoa) và thế giới Nam Á (Ấn Độ). Những nhu cầu bành trướng chính trị (Hoa), văn hoá (Ấn), những nhu cầu giao lưu trao đổi kinh tế - văn hoá giữa hai nền văn minh lớn nhất châu Á này, đã tác động - như một yếu tố ngoại sinh - đến vùng châu Á gió mùa trồng lúa nước (Việt Nam Đông Nam Á), lôi cuốn vùng này vào những luông thương mại quốc tế ở phương Đông.

Đặc biệt 500 năm trước công nguyên, thời đại của Khổng Tử (Hoa) và Phật Thích Ca (Ấn), nền văn hoá đô thị phát triển mạnh ở Trung Hoa (thời Xuân Thu Chiến Quốc) và Ấn Độ (cả Bắc Ấn và ven biển Nam Ấn). Xuất hiện nhu cầu hương liệu, đường mía, đường phèn, vải bông (cát bá) và sau người Hoa mới biết trồng bông và mía, hoa quả nhiệt đới và thực phẩm quý hiếm cho người thành phố sành ăn, mặc (con buôn Trung Hoa thời Lã Bất Vi - Tần Thuỷ Hoàng đã mò xuống Bách Việt, biết được các món măng khô và mắm ngon của người Lạc Việt. Ngay đầu Bắc thuộc, người Việt phải cống lông chim trĩ, ngà voi, sừng tê, vải nhãn v.v... cho các hoàng đế Trung Hoa...).

Tình hình thương nghiệp Hoa - Ấn như trên vừa sơ phác đã kích thích thêm sự ra đời của các đô thị - trạm dịch và đô thị - cảng ở miền ven biển Đông Nam Á và Việt Nam.

6 - Ở lưu vực sông Hồng, tiếp theo đô thị Việt Trì là sự xuất hiện và phồn thịnh trong khoảng thế kỷ III-II trước công nguyên của đô thị Cổ Loa, trung tâm của nước Âu Lạc và vua Thục Phán.

Đấy cũng là một đô thị - trạm dịch, nằm giữa vùng giáp ranh trung du và vùng cao châu thổ, có nghề nông trồng lúa phát triển, nằm trên trục sông Hồng - Đuống, lại là nơi giao hội của 3 tuyến đường bộ dọc thung lũng xuống: Thung lũng sông Thương (sau là quốc lộ 1), thung lũng sông Cầu (sau là quốc lộ 3), thung lũng sông Hồng (sau là quốc lộ 2). Cổ Loa có nhiều mặt ưu tiên hơn Việt Trì: Ở giữa châu thổ cổ, nơi hội tụ của mọi thung lũng và đường sông, đường bộ từ Tây Bắc - Đông Bắc (Việt Bắc) xuống, lại gần biển hơn Việt Trì.

Ở Cổ Loa đã đào khảo cổ được nhiều đồ đồng Đông Sơn mang dáng vẻ nhiều địa phương trong nước, từ Đào Thịnh (Yên Bái), Vạn Thắng (Vĩnh Phú), Làng Cả (Việt Trì) đến Đông Sơn (Thanh Hoá). Ở Cổ Loa đã khai quật được chứng tích một trung tâm luyện kim, đúc mũi tên đồng, đúc lưỡi cày bằng đồng để buôn bán đổi trao, ở Cổ Loa cũng đã tìm thấy đồ gốm dáng vẻ Chiến Quốc (Hoa) và tiền đồng Ngũ Thủ (Hán), Cổ Loa vừa là một quận trấn vừa là một đô thị cổ, có giang cảng (đầm cả) có thể đậu vài trăm chiến thuyền và buôn. Cũng đào được ở Cổ Loa nhiều xương voi cổ. Voi là con vật vận tải chủ yếu của người Việt cổ.

7 - Cũng trong bối cảnh lịch sử giao dịch Ấn - Hoa, giao dịch Đông Tây bằng đường ven biển nối Ấn Độ Dương và Thái Bình Dương và trên nền tảng phát triển của nghề nông trồng lúa, trồng dâu tằm, ở hạ lưu các sông miền Nam Trung Bộ đã ra đời một loạt đô thị - cảng mà nổi tiếng nhất là Chiêm cảng ở hạ lưu sông Thu Bồn, tiền thân của cảng Hội An ngày sau.

Khoảng 500 năm trước công nguyên, khi văn minh Đông Sơn phát sáng ở lưu vực sông Hồng thì văn hoá Sa Huỳnh cũng phát triển ở hạ lưu ven biển Quảng Nam, Nghĩa Bình, Nha Trang, Phan Rang... với lúa, tơ tằm và lụa, vải cát ba, với đồ sắt, đồ gốm tô màu ánh chì, đặc biệt với các hạt chuỗi, khuyên tía bằng ngọc mã não và thuỷ tinh nhân tạo nấu từ cát biển. Hàng loạt nước nhỏ của người Chàm cổ ra đời: a) Với một cảng biển hay cảng hạ du sông: Trà Kiệu, Đại Chiêm (Hội An), Sa Huỳnh, Thị Nại (Quy Nhơn), Nha Trang, Phan Rang, Phan Thiết... nghề cá biển rất phát triển. b) Với một đồng bằng hạ du sông, nhỏ thôi nhưng đã thâm canh 2 vụ lúa nhờ những công trình tưới nước và đào giếng quanh các "bàu" nước ngọt ven sông. c) Từ đó vươn lên kiểm soát và khai thác sản vật rừng Tây Nguyên (gỗ, trầm hương, voi, ngọc...) để tập trung xuống cảng xuất khẩu cho các thương nhân Ấn Hoa, Ba Tư, Ả Rập... Những quốc gia cảng - thị qui mô nhỏ này dần dần được hợp nhất thành phức hệ Chămpa sau công nguyên vài thế kỷ, với các tháp Chàm và hàng trăm hàng ngàn thuyền chiến, thuyền buôn hai tầng (lâu thuyền) kiểm soát cả một vùng biển Đông mà trên bản đồ của thương nhân Ả Rập gọi là biển Chămpa, với mặt hàng xuất khẩu trầm hương nổi tiếng có giá trị nhất trên thị trường phương Đông, với rất nhiều vàng (mỏ vàng Bồng Miêu) và ngọc (khai thác trên khe suối Tây Nguyên và ven Trường Sơn).

8 - Sau cuộc xâm lược và bành trướng của Hán Vũ Đế (111 trước công nguyên) hai cảng - thị lớn nhất ven biển Đông của bọn đô hộ Trung Hoa đã ra đời: Phiên Ngung (Quảng Châu) và hạ lưu Châu Giang và Luy Lâu rồi Long Biên (Giao Châu) ở hạ lưu sông Hồng, Lạch Trường ở hạ lưu sông Mã. Đây là những đô thị - cảng sông ở gần ven biển (nay thuộc nam phần Bắc Ninh cũ) nơi tập kết của những tàu thuyền Trung Hoa sang thu mua vơ vét sản phẩm nhiệt đới đưa về các thành phố ôn đới Trung Hoa (sừng tê, ngà voi, lông trả, đồi mồi, ngọc trai, hoa quả nhiệt đới). Đặc biệt từ sau thế kỷ thứ II, những người đi biển quốc tế đã lợi dụng được gió mùa để đi về giữa hai thế giới Hoa - Ấn ngang qua Đông Nam Á. Vì vậy mà các cảng - thị Luy Lâu, Lạch Trường, Chămpa càng phồn thịnh.

9 - Cũng vào thời điểm đó đã xuất hiện cảng - thị Óc Eo ở miền Tây đồng bằng Cửu Long (nay thuộc An Giang) và phức hệ quốc gia Phù Nam, kiểm soát việc giao dịch quốc tế ở vịnh Hà Tiên và vịnh Thái Lan.

Đào khảo cổ ở Óc Eo, người ta đã tìm thấy tiền đồng La Mã in hình hoàng đế Rô-Ma Antonius (năm 182), tìm thấy cây đèn đồng La Mã, ngọc Ba Tư, tượng Phật mang phong cách nghệ thuật Ấn Độ cùng nhiều đồ trang sức vàng bạc khác... (nay trưng bày ở Bảo tàng thành phố Hồ Chí Minh). Với vị trí Óc Eo, có thể quản lý mọi tàu thuyền ra vào vịnh Thái Lan và bởi vậy đại bộ phận cảng - thị ở ven vùng biển này và bờ biển bán đảo Mã Lai phải thuộc bá quyền của Phù Nam có hậu phương kinh tế lúa nước ở đồng bằng sông Hậu, sông Tiền và hậu phương lâm thỏ sản xuất khẩu ở mặt rừng Đông Nam Bộ và Căm Pu Chia ngày nay. Phù Nam có thể coi là liên bang, liên minh của các cảng thị ở bờ biển Nam Bộ và vịnh Thái Lan. Cũng như Chămpa, Phù Nam có liên kết với các trung tâm đô thị - dịch trạm ở miền nội địa Đông Nam Á và Trung Á. Những vùng này, trong suốt 10 thế kỷ đầu công nguyên, trở thành các quốc gia Ấn Độ hoá (về mặt văn hoá, tôn giáo). Trong khi đó Bắc Bộ là miền ảnh hưởng Hoa hoá và giải Hoa hoá, để đến thế kỷ X trở thành quốc gia độc lập, tự chủ, tự cường.

10 - Từ thế kỷ III (thời Tam Quốc ở Trung Hoa) đến thế kỷ VI (thời Bắc Triều ở Trung Hoa), nền văn minh đô thị ở Hoa Nam rất phát triển với trung tâm Kiến Nghiệp (Nam Kinh và vùng quanh vịnh Hàng Châu của Trung Hoa ngày nay). Đây cũng là thời kỳ đạo Phật phát triển mạnh ở Trung Quốc và hình thành các giáo phái Thiền Tông. Nhu cầu hương liệu tăng nhanh. Hàng trăm nước nhỏ ở Nam hải qua Chămpa, qua Giai Châu để giao dịch với Trung Quốc, với các sản vật rừng biển nhiệt đới. Các cảng thị càng vươn lên kiểm soát và liên kết với những vùng ở thượng lưu các sông nằm sâu trong lục địa. Ở Luy Lâu và Long Biên, Sĩ Nhiếp và những viên quan đô hộ tiếp theo đặt quan hệ chặt chẽ với các thủ lĩnh, tù trưởng miền Tây Bắc và Vân Nam để khai thác sản phẩm rừng xuất khẩu qua vịnh Bắc Bộ vè đất Mãn (Phúc Kiến) rồi về triều đình Nam Triều Trung Hoa. Đến thế kỷ VII trở đi, sau thời kỳ độc lập tạm thời của nước Vạn Xuân (của Lý Nam Đế) với 3 đô thị: Long Biên, Cổ Loa, O Diên (Từ Liêm, Đan Phượng) (Lhong Biên, Cổ Loa là đô thị cổ, O Diên là đô thị mới mọc lên ở thế kỷ VI trên cơ sở một toà thành). Tuỳ Đường chinh phục lại nước ta, lập An Nam Đô Hộ Phủ (năm 679) với trung tâm là Tống Bình (nội thành Hà Nội) nổi bật lên hàng đầu của lịch sử, ở miền Bắc, lưu vực sông Hồng. Từ Tống Bình - Đại La, đã mở tuyến đường lên Đông Bắc (quốc lộ 1 và 3), lên Tây Bắc (quốc lộ 2) thông với Vân Nam, Miến Điện, vào Ái Châu, Hoan Châu (Thanh - Nghệ - Tĩnh), sang Chân Lạp (Thượng Lào ngày nay), xuống Chiêm Thành (Nam Trung Bộ). Với An Nam Đô Hộ Phủ và Tống Bình - Đại La, nhà Đường muốn kiểm soát và quản lý thống nhất hệ thống giao dịch quốc tế ở Đông Nam Á. Đô thị cổ tiền thân của Hà Nội trở thành trung tâm kiểm soát mọi tuyến đường bộ và đường sông nội địa.

11 - Nước Đại Việt ta giành lại quyền tự chủ từ tay nhà Đường. Sau một thời gian quá độ ở thế kỷ X, trung tâm chính trị dịch chuyển từ Cổ Loa với Ngô Quyền, Hoa Lư với Đinh Lê (đây là một căn cứ quan trọng hơn là một đô thị cổ) đến đầu thế kỷ thứ XI (1010) đã trở lại vùng đô thị cổ Đại La và phát triển thành một kinh đô lớn: Thành Phố Rồng Bay (Thăng Long).

Lịch sử đô thị và thương nghiệp cổ Việt Nam cũng được lật sang trang mới...

II - THĂNG LONG - ĐÔNG ĐÔ - KẺ CHỢ (Thế kỷ XI-XVI)

Không thể dồn nén bề dày thời gian của một "mảnh đất ngàn năm văn vật" như thủ đô Hà Nội vào trong một bài viết ngắn.

Dưới đây, tôi sẽ dừng lại chủ yếu ở quy hoạch tổng thể của Kẻ Chợ - Thăng Long và mang chợ búa ở nội đô và vùng ven đô của nó, và cũng chỉ dừng lại trước thế kỷ XV-XVI, với Thăng Long - Đông Đổ của một thời đại Phục Hưng Dân Tộc (Lý Trần - đầu Lê) để hẹn một dịp khác sẽ nói về Kinh kỳ - Phố Hiến của một nền quân chủ Châu Á khi bước đầu tiếp xúc với các "chủ lái" (thương nhân) phương Tây, từ Hà Lan, Bồ Đào Nha đến Anh, Pháp, Y Pha Nho...

A.
1 - Nhà khoa học địa lý hôm nay bảo ta rằng: Hà Nội là thủ đô thiên nhiên của miền Bắc, của lưu vực sông Hồng, mọi mạch núi sơn văn từ Tây Bắc và Đông Bắc đến tụ về đây, mọi dòng chảy thuỷ văn cũng nương theo đường sơn văn mà dồn nước về đây, đây là nơi hội tụ rồi toả lan của các đường giao thông thuỷ bộ.

Vua sáng nghiệp nhà Lý năm xưa thì bảo: Thành Đại La "Ở vào giữa bốn phương Đông Tây Nam Bắc, tiện hình thế núi sông sau trước... ngẫm khắp nước Việt ta, đây là nơi thắng địa, quả là nơi bốn phương tụ hội, đáng làm nơi thượng đô của đế vương muôn đời" (Chiếu về việc dời Đô). Vua ban cho mảnh đất thắng địa này một cái tên mới: Thăng Long thành (thành phố Rồng Bay), vừa mang ý nghĩa "trở lại cội nguồn" (cội nguồn con Rồng cháu Tiên) vừa mang ý nghĩa "vươn tới tương lai" như dáng rồng bay lên trên vòm trời thu cao rộng... Lần đầu tiên nước Việt hiên ngang cắm đất dựng đô ngay giữa đồng bằng và tự tổ chức, tự đảm nhiệm lấy công việc bảo vệ kinh thành...

2 - Lý thuyết về đô thị học dạy ta rằng: Số phận một thành thị gắn liền với đường xá và phương tiện giao thông. Ai cũng biết ở một Đại Việt, một Thăng Long truyền thống, mạng lưới cơ bản là đường thuỷ, phương tiện giao thông cơ bản là thuyền. Với lưới sông thông thương với nhau, giao thông thuỷ rất thuận lợi, ngày đó thuyền bè có thể từ sông Đáy vào sông Nhuệ rồi "lên Kinh" bằng sông Tô hoặc ngược lại từ "quân cảng" Đông Bộ Đầu (mé trên cầu Long Biên cuối dốc Hàng Than hiện nay) và "thương cảng" (của sông Tô, khoảng nhà tắm công cộng cuối phố Chợ Gạo hiện nay) trên sông Nhị, qua sông Tô, sang sông Nhuệ rồi xuống sông Đáy mà ra biển vào Nam, hay xuôi sông Đuống, sông Dâu xuống Lục Đầu Giang mà ra Hải Đông, Hạ Long biển Bắc...

3 - Nói đôi câu về thương cảng của Thăng Long. Thuở dòng sông Tô còn sống động.

Sông Tô nước chảy trong ngần
Con thuyền buồm trắng chạy gần chạy xa...

Nó được nuôi dưỡng bởi nước sông Hồng, sông Nhuệ, sông Thiên Phù... và nước nội đồng sau mưa, giao thông thuận lợi.

Nước sông Tô vừa trong vừa mát
Em ghé thuyền em lại sát thuyền anh...

Cửa sông thương cảng, trên bến dưới thuyền, cứ ngày mồng một và ngày rằm tròn trăng là phiên chợ chính của Kẻ Chợ - Thăng Long thì khu vực ngã ba Tô-Nhị này chật ních đò giang, đậu san sát che kín mặt sông. Khu vực thương mại hay có thể gọi là thành thị dân cư để đổi lại với thành thị quân vương mà ta sẽ nói đến ở sau - của Kẻ Chợ lấy khu vực ngã ba sông này làm trung tâm mà thành lập. Phường Giang Khẩu với chợ Đông Bạch Mã (đền Bạch Mã nay ở 76 Hàng Buồm) thời Lý Trần Lê và các bạn hàng khác: Hàng Tre, Bến Nứa, Hàng Bè, Hàng Chính, Hàng Mắm, Hàng Muối v.v... lần lượt mọc dựng bên sông, ven sông.

Cuối thế kỷ XIV, quân Chiêm Thành xâm lược Thăng Long đã đưa thuyền chiến vào đến bến Thái Tổ trên sông Tô Lịch (khoảng Hàng Đào, Hàng Cân), dĩ nhiên thời đó sông Tô phải khá sâu và rộng.

4 - Sông Nhị, sông Tô (với nhánh Kim Ngưu của nó) là những đường trục chủ đạo của mạng sơ đồ Hà Nội cổ.

Nhị Hà quanh bắc sang đông
Kim Ngưu Tô Lịch là sông bên này

Nội thành Hà Nội là cái bãi lớn được bao quanh bởi ba con sông nói trên, với chu vi sấp sỉ 30km. Đường chu vi tức là đường vành đai thành thị cổ và đường dân lại đồng thời là luỹ thành mà ngoại hào là sông thiên nhiên. Đường La Thành là sự kết hợp tuyệt hảo giữa giao thông, thuỷ lợi, trị thuỷ và quốc phòng quân sự.

Thăng Long - Kẻ Chợ là một đô thị có quy hoạch kiểu bàn cờ:

Phồn hoa thứ nhất Long Thành
Phố giăng mắc cửi đường quanh bàn cờ

Các đường phố song song với đường bờ sông hoặc cắt góc với đường bờ sông - đường đi ra sông, ra bến sông. Cho nên có thể gọi Hà Nội là thành phố sông. Nói đúng hơn, Hà Nội cổ là một thành phố sông hồ: Hồ Tây, Hồ Gươm, Thuyền Quang, Bảy Mẫu v.v...

5 - Đường đê La Thành là đường vành đai của nội thành Hà Nội cổ được mở một số cửa, ngày xưa là cổng gỗ, có quân lính canh gác và xét hỏi ngày đêm. Đó là các cửa ô, cái ngưỡng cửa nội thành và ngoại thành, giữa thành thị cổ và các làng ven đó thuộc các xứ Đông Nam Đoài Bắc. Kể từ tây sang đông từ nam lên bắc ta có các cửa ô sau đây, theo ghi chép của sử cũ, phần nhiều mang tên thực vật (Dừa, Bưởi, Muống, Dền...).

(a) Ô Cầu Giấy (cửa thành Tây Dương)
(b) Ô Chợ Dừa
(c) Ô Cầu Muống (tức ô Đồng Lâm, nay là Kim Liên)
(d) Ô Cầu Dền
(e) Ô Đông Mác (thực tên là phường Ông Mạc)
(f) Ô Yên Hoa (sau đổi tên là Yên Phụ)
(g) Ô Hồng Tân (Bưởi)

Dọc đê sông Hồng còn có một số cửa ô khác đi ra bến sông. Bên ngoài mỗi cửa ô đều hình thành một cái chợ: chợ ô. Đó là mạng chợ ven đô, địa điểm giao lưu các mặt hàng lương thực - thực phẩm giữa khu vực nội thành của thị dân và xóm làng ngoại thành của thôn dân, nông dân...

6 - Vành đai đường đê La Thành hay Đại La Thành bao bọc nội thành. Bên trong nội thành và ở trung tâm nội thành, nơi có cột đất cao nhất (trung bình 5-6 mét) có một toà thành tức hoàng thành hay Long thành hay Long Phượng thành. Đó là vòng thành bao quanh các cung, nơi vua và hoàng gia sinh sống, và các điện, các toà nhà cơ quan làm việc của triều đình trung ương, cùng một số doanh trại của lính cận vệ.

Hoàng thành từ đời Lý mở 4 cửa:
(a) Cửa Diệu Đức - tức cửa Bắc soi bóng của dòng Tô, là ngoại hào (sau bị lấp làm thành đường Phan Đình Phùng ngày nay).
(b) Cửa Đại Hưng - tức cửa Nam, ở bên trong vườn hoa Cửa Nam và chợ Cửa Nam ngày nay.
(c) Cửa Quảng Phúc - tức cửa Tây, mở về phía đi ra chùa Một Cột (dựng năm 1049), quãng quảng trường Ba Đình ngày nay.
(d) Cửa Tường Phù - tức cửa Đông, mở về phía đi ra chợ Đông, Bạch Mã (Hàng Buồm). Nằm ở khoảng đình Đông Môn (38b Hàng Đường). Cửa Đông (với phố Cửa Đông) mà ta thấy như hôm nay đã bị xây lùi lại vào đời Nguyễn vì các ông vua Nguyễn không cho phép thành Hà Nội to hơn thành Huế là kinh đô nhà Nguyễn.
Cũng như từ thời Lý, bên ngoài 4 cửa hoàng thành đã mở 4 chợ chính của nội thành, gọi là chợ (cửa) Đông, Tây, Nam, Bắc.

Chợ cửa Đông là chợ Bạch Mã (Hàng Buồm) sau này mới dời lên địa điểm Đồng Xuân hiện nay và được coi là "cái bụng của thành phố".

Chợ cửa Tây là chợ Ngọc Hà. "Bán mít Chợ Đông, bán hồng Chợ Tây..." là câu ca dao dân gian quen thuộc.

Chợ cửa Nam thì vẫn còn tên gọi đó đến hôm nay. Còn chợ Cửa Bắc, thì là chợ Yên Quang (Yên Ninh).

Phiên rằm chợ chính Yên Quang
Yêu hoa anh đợi hoa nàng mới mua

Sau này chợ Cửa Bắc được chuyển dịch lên chợ Châu Long. Đó vẫn là 4 chợ lớn ở 4 phương Đông Tây Nam Bắc của nội thành Hà Nội.

7 - Lấy toà thành nội đô (hoàng thành) - tứ là cái thành mà các cơ quan Bộ Tổng Tư Lệnh đóng hiện nay, làm điểm quy chiếu, ta thấy quy hoạch truyền thống của nội thành Hà Nội cổ là như sau:

(a) Khu Tây - tức là khu vực lõi của quận Ba Đình ngày nay là khu vực triều đình "thành thị quân vương" theo cách gọi của môn đô thị học, khu vực hành chính trung ương ở sát cạnh Hồ Tây (Lý Trần gọi là Dâm Đàm - hồ mù sương) là một thắng cảnh của kinh thành, nơi triều đình dựng nhiều chùa, quán nổi tiếng, nơi giải trí, vui chơi của vua quan (xem đánh cá, đua thuyền, hóng mát, mở hội...).

(b) Khu Đông - tức là khu vực lõi của quận Hoàn Kiếm ngày nay, khu điển hình (36 phố phường) là khu thương mại hay là "thành thị dân cư".

(c) Khu Nam - tức là khu vực quận Hai Bà và quận Đống Đa ngày nay, còn nhiều hồ đầm lầy lội, là khu vực "thôn dã" của nội thành, nơi trồng "rau - hoa - quả": Dừa, vải, nhãn Thịnh Quang, Thịnh Hào. Rau muống, Cầu Muống (Trung Phụng) "Ổi Định Công, nhãn lồng làng Quang"...

(d) Khu Bắc cũng vậy, Nghi Tàm nuôi tằm, Quảng Bá trồng ổi, Nhật Tân trồng đào, Tây Hồ đánh cá, Yên Hoa trồng quất, trồng hoa...

8 - Đan xen vào khu "rau hoa quả" của nội thành là sự xâm canh của các cơ quan văn hoá giáo dục cấp trung ương: Văn Miếu, Quốc Tử Giáo, Khâm Thiên Giám, Giảng Võ Đường... và các phủ đệ của một số bậc công hầu, đại quan muốn sống xa cái huyên náo của cung đình và phố chợ...

B.
Thăng Long - Đông Đô - Kẻ Chợ là một thành thị cổ bao gồm nhiều chức năng:

1) Chức năng thủ đô, trung tâm chính trị và quân sự mà tiêu biểu là toà thành xây 4 cửa.
2) Chức năng trung tâm kinh tế (thị, kẻ chợ): Tiêu biểu là 4 chợ chính nội đô và mạng chợ lớn ven đô cùng các phường phố nội thành.

Hà Nội 36 phố phường
Hàng Bạc, Hàng Đường, Hàng Muối trắng tinh.

Cái tên "hàng" của một loạt phố nội đô truyền thống nói lên sự sản xuất (Hàng Mành, Hàng Buồm, Hàng Bồ...) các mặt hàng chuyên doanh của mỗi ngõ phố, từng đường phố...

3) Trung tâm văn hoá, giáo dục: Quốc Tử Giám, Khâm Thiên Giám, Giảng Võ Đường... quy hoạch giản dị mà sáng rõ:
Trong ngoài thành thị.

Thành là đô thị quân vương, dựng ngay trên bờ sông, lấy sông làm hào, luỹ thành cũng là đê.

Thị là đô thị dân gian, lấy sông hồ, toà thành và các cửa thành làm hướng nhắm mà gióng theo:

Phố ngoài bao bọc thành trong
Cửa Nam, Giám, Bắc, Tây, Đông rõ ràng.

Khu chính trị quân sự ở trung tâm, khu đông là khu thủ công - thương nghiệp, khu bắc và nam là khu nông nghiệp chuyên canh. Hồ Tây là khu thắng cảnh; dọc dải đất bãi ven sông Nhị từ Sù Gạ (Phú Xá, Phú Gia) tức Nghi Tàm xuống đến Đồng Nhân (Hai Bà) là ngàn dâu xanh ngắt một màu, lọc nắng gió cho toàn thành phố. Và đó đây trong cả 4 phố nội thành, là những công trình kiến trúc tôn giáo: Tam giáo Nho, Phật, Đạo và tôn giáo dân gian...

Đó là một sự quy hoạch thông minh, độc đáo của một đô thị phương Đông cổ, một đô thị đậm đà sắc thái dân tộc - dân gian và không quá cách bức với các biển xóm làng thôn dã bao quanh...

III - XỨ HUẾ VÀ VỊ THẾ LỊCH SỬ CỦA NÓ

Thế kỷ XVI chứng kiến sự vỡ ra của nền quân chủ quan liêu Nho giáo Việt Nam.

Thăng Long của một thời quân chủ Đại Việt Lý Trần theo mô hình Phật giáo biết cứng rắn trong việc bảo vệ biên cương và thanh trừng nội phản, nhưng cũng biết chịu mềm trong sứ mệnh hoà mục xã hội, trong hợp thể giữa triều đình trung ương và lộ, phiên, châu, xã, biết dung hợp những chất xám của thiền sư - đạo sĩ - nho gia, biết yêu dân và nới sức dân, biết tập trung tính chất quốc gia để giữ nước và dựng nước. Vì vậy Thăng Long - Đại Việt của một thời văn minh nông nghiệp đã từng cường thịnh và cởi mở, từ bên trong đến bên ngoài, có một niềm vui sống, có một nền văn hoá - nghệ thuật đặc sắc, mà biểu tượng là con Rồng - rắn uốn lượn dăm bảy khúc vùng vẫy trên mây: Phi long tại thiên. Rồng mây gặp hội...

Đông Kinh của một thời quân chủ Đại Việt đầu Lê được dựng lên sau Lam Sơn tụ nghĩa, sau chiến thắng Chí Linh kỳ vĩ... đã đưa lại một nền thiên hạ thái bình, hàng chục vạn chiến binh trở về nhà làm ruộng, được quân cấp công điền... Nhưng đám địa chủ - nông dân giàu có được khởi nghĩa và chiến tranh giải phóng nâng lên chót đỉnh vinh quang đã làm vua và tranh ngôi vua, làm quan và tranh quyền đoạt lợi, quên rất nhanh những ngày hội họp trong gian khổ, lao rất sâu vào đấu đá và hưởng lạc.

Hoạ phúc hữu môi phi nhất nhật
Anh hùng di hận kỷ thiên niên*
(Hoạ phúc mối mầm đâu một chốc
Anh hùng để hận mấy ngàn năm)
Nguyễn Trãi

Mầm hoạ bắt nguồn ngay từ sau chiến thắng, đúng như phép biện chứng Héraclite vạch ra: "Những chiến thắng lớn có thể trở thành những thất bại lớn". Bệnh đã ủ, đã nung từ cuối thế kỷ XV để phát ra ngày một nặng từ đầu thế kỷ XVI. Gia dĩ, đám nông dân học làm sang ấy sớm tách rời và lìa xa dân chúng, vừa thắng Minh đã vội bắt chước Minh dựng nên một mô hình quân chủ nho giáo, cứng nhắc và đạo đức giả, sao chép lại con Rồng Lính, sao chép lại Nhà Nhạc Tấu, trích dẫn lại Thi Thư Khổng Minh lỗi thời... Một mô hình phát triển đất nước, như chiếc hia, chiếc mão và chiếc áo thụng, không vừa thân, không hợp người, rất chóng vánh trở thành lố lăng, thậm chí gây đau đớn...

Nhà Mạc (1527-1592) muốn phá trật tự "tứ dân" (Sĩ - Nông - Công - Cổ), muốn đổi mới tư duy kinh tế, không quá quắt trọng nông hẹp hòi mà đã phát triển công thương: Hàng loạt lò gốm - sứ được mọc lên và sản xuất nhiều mặt hàng xuất khẩu, chế phẩm sành sứ được quyền ghi tên người chế tạo, nơi sản xuất, năm sản xuất... Đó là một nét mới lạ của sự nghiệp công thương đời Mạc. Hệ tư tưởng độc tôn Nho giáo bị rung chuyển, nhiều chùa đền mới cũ được tôn tạo, nhiều pho tượng mới được tạo ra, nhiều mô típ trang trí mới được tô vẽ chạm khắc trong một loại hình kiến trúc mới, là CÁI ĐÌNH LÀNG, gây dựng một dòng tạo mới, một phong cách nghệ thuật mới Việt Nam, đời Mạc.
Ngoài đô cũ Đông Kinh ở quá sâu trong đất liền là biểu tượng của tâm thức lục địa và hướng nội của người nông dân và vua quan Đại Việt, nhà Mạc đã bắt tay xây dựng Dương Kinh (ngay cái tên cũng hàm chứa ý nghĩa đối cực với Đông Kinh) ở ven biển Kiến An - Hải Phòng, biểu tượng của cái nhìn về Biển và Thế ứng xử cởi mở hơn, với bên ngoài và với cả bên trong.

Nhưng lịch sử vốn trớ trêu và đỏng đảnh nữa...

Lớp sĩ phu thủ cựu mà đặc quyền đặc lợi bám dính với triều đình với triều Lê quê xứ Thanh, với dân trí còn kém mở mang và đã đóng vai trò lịch xử như xứ Vendée của nước Pháp thế kỷ XVIII đã tụ tập quanh ông "Chúa Chổm" ở miền thượng du Thanh Hoá và dựa vào một kế phiêu lưu chính trị là Trịnh Kiểm và nhà Trịnh mà phản công lại nhà Mạc. Nhà Mạc thất bại. Sự đổi mới cũng thất bại, Chính quyền Lê - Trịnh dựng lại ở Đông Kinh mang bản chất là thủ cựu và quân phiệt, với lớp cựu binh rồi kiêu binh Thanh Nghệ làm nền tảng giữ gìn cái chế độ ấy.

Sự sứt mẻ, vỡ đôi Đàng Trong Đàng Ngoài của một Đại Việt tiếp liền ngay sau khi sự nứt đôi Nam triều (Lê - Trịnh) Bắc Triều (Mạc được san lấp một cách không mấy đẹp và bền...)

Lê - Trịnh - Nguyễn vốn đều quê xứ gốc Thanh: Lê ở Thượng du (Nam Sơn), Trịnh ở Trung du (Bồng Thượng), và Nguyễn ở Hạ du (Gia Miên) của một lưu vực sông Mã. Cả ba vốn là một ở buổi thịnh đầu Lê: Lê là ông chủ, là vua. Trịnh Nguyễn là đầy tớ, là bầy tôi, được nhà Lê cho nhiều quyền lợi, quyền hành và ruộng đất. Họ chành chọc nhau nhưng vẫn phò nhà Lê. Họ liên kết với nhau bằng quan hệ hôn nhân. Rồi ở những "họ nhà quan" ấy, sự đời rất dễ biến "thông gia thành oan gia". Một cố đạo Tây sống ven biển xứ Thanh thế kỷ XVI đã viết trong một tài liệu rằng chính con rể (Trịnh Kiểm), đánh thuốc độc chết ông bố vợ (Nguyễn Kim) rồi đổ vạ đó cho một hàng tướng nhà Mạc là Dương Chấp Nhất. Bố vợ chết ít lâu thì con trai cả của bố vợ (Nguyễn Uông) cũng bị giết luôn. Sự kiện sau càng góp phần khẳng định giả thuyết (của cố đạo) về cái chết của Thái Tổ Nguyễn Kim. Rút cục, ông Hai Nguyễn Hoàng phải cậy cục bà chị (Ngọc Bảo) xin với chồng (Trịnh Kiểm) cho mình vào làm trấn thủ Thuận Hoá (năm 1558).

Bắt đầu sự tách đôi Đàng Trong - Đàng Ngoài mà biểu tượng về mặt ngôn ngữ từ là sự tách phân Cả - Hai. Nửa nước phía Nam gọi người đứng đầu là "Hai" chứ không phải là "Cả", "Trưởng" như ngoài Bắc nữa, theo lời dẫn dụ của các cố đạo Tây, cũng bởi vì họ là chúa Chúa (Nguyễn) ở Đàng Trong mở đầu bằng ông Hai Hoàng vì ông Cả Uông đã bị giết và vì thế từ chúa đến quan rồi dân (đây là một ảnh hưởng "xuôi" từ dân "lên" triều đình) đều kiêng kỵ việc gọi tên ông "Cả", "anh Cả", "chị Cả"... và nhất thiết bắt đầu bằng "Hai", phong tục đó đến nay còn tồn tại theo quán tính.

Thoạt kỳ thuỷ, đấy chỉ là một sự trốn tránh, một sự chạy trốn để bảo toàn tính mạng của ông Hai Hoàng. Trốn từ xứ Thanh vào dinh Ái Tử, trị sở của xứ Thuận Hoá xưa.

Nhưng rồi được đất "Hoành Sơn nhất đái, vạn đại dung thân", ông Hai với sự giúp rập của đám tay chân họ hàng đồng hương xứ Thanh cùng vượt đèo Ngang với ông và sau ông, bắt đầu tính đến chuyển kinh dinh Thuận Hoá (bao gồm từ Quảng Trị đến bắc Quảng Nam ngày sau) rồi Thuận Quảng vì sau đó ông được kiêm trấn thủ cả Thuận Hoá và Quảng Nam (Nam Ngãi Bình Phú ngày sau) thành một khu vực tự trị.

XỨ HUẾ nổi lên trong bối cảnh lịch sử cụ thể và phức tạp.

Ái Tử, thì cũng như Hoa Lư ở ngoài Bắc, chỉ là một căn cứ quân sự, tạm thời làm nhiệm vụ một trung tâm chính trị - hành chính của một miền.

Cả đời mình, Chúa Tiên Nguyễn Hoàng (1558-1613) đóng trụ sở ở Ái Tử. Song Chúa Tiên đã đi thăm thú xứ Huế, đã phát triển cảng khẩu Hội An, tạo nền cho Chúa Sái (Nguyễn Phước Nguyên) chuyển trung tâm chính trị từ Đàng Trong vô vùng Huế (tuy chưa phải là thành Huế bây giờ).

Thì cũng như cả đời mình, Nguyễn Hoàng chưa từng ra mặt chống đối Trịnh, nhưng ông đúng là chúa tiên, với nghĩa tạo nền cho con chống Trịnh.

Tôi cho rằng các nhà sử học Việt Nam không nên chỉ suy luận theo lô gích hình thức mà cho rằng tách Đàng Trong khỏi Đàng Ngoài ở giữa thế kỷ XVI là "xấu" hay "hoàn toàn xấu".

Chiến tranh Trịnh-Nguyễn (1627-1672) cố nhiên là thiệt dân hại của.

Hận sông Gianh cố nhiên là đập mạnh vào tình cảm thống nhất Việt Nam.

Nhưng theo tôi hiểu, thì cái nhìn sử học mác xít phải xét sự kiện lịch sử trong hoàn cảnh lịch sử cụ thể của nó.

Sự tách đôi Đàng Trong - Đàng Ngoài là ở trong cái thể "chẳng đặng đừng". Ai ở trong trường hợp "Ông Hai" cũng làm như vậy.

Ông Hai (Nguyễn Hoàng) là một người tốt. Hoàn cảnh "ly tổ tha hương" để toàn mạng càng khiến "Ông Hai" phải biết kiềm chế những tật xấu (nếu có) và phát huy phần tốt đẹp của bản tính mình, gần gũi và cởi mở hơn với người dưới, người cùng quê và người cùng hoàn cảnh với ông, gần dân và nới sức dân hơn chính quyền Lê Trịnh, dù chỉ là vì sự an toàn tồn tại của chính mình và gia quyến mình. Từ ông, con cháu ông và địa bàn ông cai quản toát lên một hấp lực, một lực hấp dẫn đối với dân nghèo Thanh Nghệ bỏ quê và sự bóc lột của đám cường hào quan lại Lê Trịnh vô Đàng Trong đất mới làm ăn, một lực hấp dẫn với người hiền tài (như Đào Duy Từ...) bị chèn ép, bị bỏ không dùng hay bị dùng không đúng chỗ ở Đàng Ngoài trốn vô Đàng Trong mong được "dễ thở" và đắc dụng. Có cả những cánh họ Mạc chống Lê Trịnh cũng giương buồm vô miền Trung theo Chúa Nguyễn (theo gia phổ họ Mạc ở Duy Xuyên, Quảng Nam, vợ chúa Sái (1613-1635) là con gái Mạc Kính Điển).

Và Đàng Trong có đủ tinh thần và lực lượng để mở mang đất mới, mở mang lãnh thổ, mở mang kinh tế và văn hoá. Đó là mặt tốt đẹp của lịch sử Việt Nam thế kỷ XVI-XVII.

Nguyễn Hoàng đi trấn thủ Thuận Hoá 34 tuổi (1558), rồi đến năm 1570 được kiêm luôn trấn thủ Quảng Nam. Sử ký chép vào năm 1572:

"Nguyễn Hoàng tự nhiệm mấy chục năm, chính lệnh khoan hoá, thường ban ân huệ, dùng phép công bằng, khuyên răn bản bộ, cấm trấp những kẻ hung ác, dân hai trấn đều cảm lòng, mến đức, thay đổi phong tục, chợ không nói thách, dân không trộm cắp, cổng ngoài không đóng, thuyền buôn nước ngoài đều đến buồn bán, đổi trao phải giá, quân lệnh nghiêm cấm, mọi người ra sức. Từ đấy người Mạc không dám dòm nom, trong cõi được yên ổn làm ăn" (Đại Việt sử ký bản lục biên, quyển XVI).

Ba việc lớn mà các chúa Nguyễn đầu tiên: Chúa Tiên Nguyễn Hoàng, Chúa Sái Nguyễn Phước Nguyên, Chúa Thượng Nguyễn Phước Lan, Chúa Hiền Nguyễn Phước Tần, Chúa Ngãi Nguyễn Phước Trăn... đã làm được ở Đàng Trong, vào các thế kỷ XVI-XVII-đầu XVIII là:

1 - Khuyến khích nông nghiệp, mở mang đất đai canh tác (lúa, dâu) ở hai xứ Huế, xứ Quảng trên tảng nền Chămpa và Lý - Trần - Lê cũ. Dân cư phồn thịnh.

Thuận Hoá ở thế kỷ XV có 5662 xuất đinh và 7100 mẫu ruộng, đến năm 1776 tăng lên 126.875 người và 265.507 mẫu ruộng (theo Lê Quý Đôn, Phủ Biên Tạp Lục).

2 - Khuyến khích (và tổ chức) việc "khai canh lập ấp" của người dân Việt về phía Nam: Tổ chức người đi khai hoang 50 người một ấp, cấp lương ăn 6 tháng, cấp trâu bò và công cụ khai hoang, cho khai thác tự do các món lợi ao đầm... Để cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII, lý tưởng của tuổi trẻ Đàng Trong đã được xác định một cách đáng tự hào:

Làm trai cho đáng nên trai
Phú Xuân đã trải, Đồng Nai đã từng.

Có thời Nguyễn, chúng ta mới có một Việt Nam hoàn chỉnh như ngày nay...

3 - Mở mang các đô thị Phú Xuân - Thanh Hà - Hội An... khuyến khích nội thương và ngoại thương phát triển. Những việc đó tạo nên sự phồn thịnh cho Đàng Trong đến nửa đầu thế kỷ thứ XVIII.

Các Chúa Nguyễn có một cách làm hay: Trao cho thế tử trấn thủ Quảng Nam dinh, nơi phát triển kinh tế nông - công - thương nghiệp khá toàn diện trước khi ra Phú Xuân kế vị ngôi vua.

Quảng Nam là đất "thực tập" để làm chúa ở Phú Xuân.

Hội An là "tiền cảng" của Phú Xuân, mà lại là cảng biển chứ không như Phố Hiến là "tiền cảng" của Đông Kinh nhưng chỉ là cảng sông. Đàng Trong một thời "cởi mở" hơn Đàng Ngoài, có cái nhìn về biển tốt hơn Đàng Ngoài, còn dự địa để phát triển nền văn minh nông nghiệp và chế độ quân chủ - địa chủ (phong kiến) trong khi Đàng Ngoài đến cuối thế kỷ XVII thì cuộc cờ đã lâm thế bí!

*
* *

Người Thăng Long và kẻ sĩ Bắc Hà trách (và tiếc) rằng các vua Nguyễn (từ Gia Long) đã bỏ cố đô Thăng Long mà xây dựng kinh thành ở Huế - Phú Xuân, là nơi không có hậu phương kinh tế trực tiếp hỗ trợ tảng nền, nơi "sơn bất cao, thuỷ bất thâm...". Họ đâu có ở địa vị Gia Long để biết rằng trước năm 1802, Huế đã có lịch sử trên dưới 200 năm là "đất bản bộ" của dòng họ Chúa: 200 năm đủ cho Huế là nơi kết tinh và hội tụ nhân tài và văn hoá miền Trung - Nam để tạo nên một vùng và một sắc thái mới của văn hoá Việt Nam. Vùng văn hoá Huế, sắc thái Phú Xuân của văn hoá Việt Nam. Sao Gia Long lại ngây thơ về chính trị bỏ "đất bản bộ" của dòng họ mình để ra đóng đô ở cố đô Đông Kinh của Lê Trịnh là đất "chân nâng" ? Sao lại tự tiện bỏ một vùng văn hoá kinh tế đầy dấu ấn của miền Trung mà dòng họ Nguyễn đã cần công tạo dựng mà ra đi để chỉ được tiếng "trở về nguồn" nơi đất Bắc, nhưng dễ dàng ngồi trên đống lửa của sự bất bình, bất mãn của Bắc Hà ?

Người xứ Quảng và "học trò xứ Quảng" lại có huyền tích rằng chúa Nguyễn và Gia Long đã từng có ý định dời đô vào xứ Quảng, dưới chân các hòn "núi chúa" và tiếc rằng Tam Kỳ mới thực là Trung độ của mảnh đất chữ S này, từ Lạng Sơn đến mũi Cà Mau.

Nhưng "trung tâm" đâu có nghĩa nhất thiết phải là "chính giữa" chỉ thuần tuý về mặt hình học ? Chúa Nguyễn đóng đô ở xứ Huế mà không ở xứ Quảng vì con luôn phải "để mắt về hướng Bắc" canh chừng sự xâm lấn của tập đoàn chúa Trịnh. Vượt Ải Vân mà vô xứ Quảng thì cả miền Bình Trị Thiên để lọt vào tay chúa Trịnh. Kinh nghiệm đã chẳng chỉ ra rằng các vua Chămpa đóng đô ở Nam Ải Vân nên luôn mất đất từ Bắc Ải Vân trở ra cho Trung Hoa rồi Đại Việt đấy thôi ? "Chúa ở Phú Xuân, thế tử ở xứ Quảng" là công thức tối ưu. Còn khi đã thống nhất giang sơn về một mối thì Gia Long đóng đô ở Huế cho tiện sự giao cứ với Bắc Thành và Gia Định Thành là đúng đắn.

Người Gia Định cũng nêu một ý: Nếu Gia Long đóng đô ở Sài Gòn thì có lẽ việc ngoại thương và tâm thức được cởi mở hơn, đỡ bế quan toả cảng hơn và vì vậy chắc chi đã mất nước cho Tây ? Ai cũng biết câu nói nổi tiếng "Với chữ NẾU, người ta có thể bỏ Paris vo một cái chai"! Trước khi lo Tây còn phải lo Tàu, trước khi lo ngoại thương còn phải lo đê điều, lũ lụt và nông dân khởi nghĩa ở Bắc Hà. Đóng đô ở tít Sài Gòn, thì nhà Nguyễn dễ dàng mất đất Bắc, cho Tàu hay cho một ông nào đó mượn danh "phù Lê" và mượn gió nông dân khởi nghĩa mà bẻ măng Nguyễn.

*
* *

Tôi không có ý biện minh cho mọi mưu đồ chính trị của chúa Nguyễn và vua Nguyễn. Nhưng tôi không thích nhà làm sử cứ theo ý chủ quan của mình và từ chỗ đứng của một thời đại mình mà chửi tràn chửi lấp toàn bộ nhà Nguyễn cho sướng miệng và ra vẻ "có lập trường". Và, dù vô thức, đã "quên" vài trò lịch sử của Huế.

Thì vẫn còn đó một xứ Huế với những thanh tú của sông Hương núi Ngự, những nét thanh lịch của phong cách sống ăn mặc ở, đi lại của con người thượng kinh, những giai điệu độc đáo sâu lắng, tinh tế của giọng hò điệu hát trên sông Hương... làm đối tượng cho văn học Việt Nam.

Thì vẫn còn đó một xứ Huế với những tổng thể di tích kiến trúc cung đình, tôn giáo, lăng mộ, dân gian... Không đâu đầy đủ hơn và tập trung hơn, điển hình cho chúng ta cảm nhận và phân tích về VẺ ĐẸP VIỆT NAM thế kỷ XIX mà một NỀN NGHỆ THUẬT VÀ MỸ THUẬT THỜI NGUYỄN CỦA VIỆT NAM.

Bình - Trị - Thiên mang một ý nghĩa quá độ, trung độ đặc biệt giữa hai miền Nam Bắc nước ta về phương diện tự nhiên: Quá độ về thời tiết và khí hậu, giữa miền Bắc có hai mùa nóng lạnh riêng biệt và miền Nam nóng ẩm quanh năm, hai miền Nam - Bắc có hai mùa mưa - khô rõ rệt gần như trùng nhau trong thời gian, còn xứ Huế có một mùa mưa lệch pha so với hai miền Nam Bắc. Ở xứ Huế mùa mưa lại trùng với mùa đông lạnh và đây là vùng không có mùa đông và mùa khô rõ rệt.

Quá độ về địa hình - địa mạo (và địa chất): Các nhà địa học mách ta rằng Hải Vân hay Ải Vân là ngọn núi cuối cùng của một mạch núi từ Trung Sơn đâm ra biển và đó là một đường phân giới trong thiên nhiên nước ta, giữa Bắc và Nam. Tứ xứ Huế càng đi ra Bắc càng hay gặp cảnh quan miền núi đá vôi với xun xuê "cỏ cây chen lá, đá chen hoa", núi cũng là rừng, rừng gió mùa chí tuyến ứng với cân bằng bức xạ (quá 75Kcalo/cm²/năm) hoặc tổng nhiệt độ 7500°C của khu vực chí tuyến. Từ Hải Vân tận cùng xứ Huế trở vào Nam là phạm vi của đới rừng á-xích-đạo, với cân bằng bức xạ trên 95Kcalo/cm²/năm, hay tổng nhiệt độ 9500°C, càng vô Nam núi non càng trơ lại, để lộ những khối đá hoa cương hùng vĩ.

Trời đất xứ Huế như thế, nên sông ngòi, cỏ cây, động vật cũng vậy. Đây là một vùng đệm Bắc - Nam của thế giới cỏ cây động vật Ấn-Hoa và thế giới cỏ cây động vật Nam Dương.

Thiên nhiên như thế, văn hoá cũng là như thế. Xứ Huế có sắc thái riêng trong thiên nhiên Việt Nam, đa dạng mà thống nhất.

Nhiều nhà văn hoá học đã phân lập một vùng văn hoá Huế (hay vùng văn hoá Bình - Trị - Thiên) trong những vùng văn hoá Việt Nam, nhưn vùng văn hoá Tây-Bắc, vùng văn hoá Đông-Bắc, vùng văn hoá trung du và châu thổ sông Hồng, vùng văn hoá Thanh, Nghệ-Tĩnh, vùng văn hoá Tây Nguyên, vùng văn hoá Đồng Nai, vùng văn hoá Tây-Nam bộ (Cửu Long)...

Đã có người muốn mệnh danh cho nó, về mặt lịch sử, là văn hoá Phú Xuân, để khu biệt nó với văn hoá Thăng Long và văn hoá Đồng Nai - Bến Nghé... Đúng ra, theo tôi, chỉ nên gọi là vùng văn hoá Huế, của di sản truyền thống và gia tài văn hoá đương đại Việt Nam thống nhất...

Về mặt tiền sử, miền Bắc vốn có đặc trưng văn hoá hang động hay văn hoá thung lũng (Hoà Bình - Bắc Sơn vạn năm về trước). Bình - Trị - Thiên là giải không gian tận cùng, lẻ tẻ của các nền "văn hoá hang động" ấy. Nhưng, miền Trung và Bình - Trị - Thiên lại được đặc trưng hoá bằng văn hoá cồn bàu (cồn sò điệp nằm ở bờ biển cổ, bên trên là các bàu nước ngọt, từ Cầu Giát - Quỳnh Lưu xứ Nghệ qua Bàu Khê, Bàu Tró đến Bàu Dũ của xứ Quảng). Ở miền Nam thời đại Đá, thì là văn hoá đồi-gò, chân ria cao nguyên Thượng...

Về mặt cơ sở, nếu miền Bắc là quê hương đích thực của văn hoá Đông Sơn, miền Nam là quê hương đích thực của văn hoá Dốc Chùa - Óc Eo thì xứ Quảng miền Trung - Nam (cả Quảng Nam - Quảng Ngãi) là quê hương đích thực của văn hoá Sa Huỳnh. Xứ Huế - Bình Trị Thiên là khu đệm của hai văn hoá Đông Sơn - Sa Huỳnh ấy.

Về mặt lịch sử cổ đại, miền Bắc là văn hoá Việt cổ, miền Trung là văn hoá Chàm cổ, miền Nam là văn hoá Phù Nam - Chân Lạp hay văn hoá Môn-Khơme cổ.

Về văn hoá nông nghiệp, châu thổ sông Hồng nảy sinh lần lượt lúa tẻ mùa - chiêm ứng với hai chặng thời tiết: Mưa - Khô. Miền Tây Nam Bộ đóng góp một loại hình đặc biệt của lúa nổi (hay lúa xạ). Bình - Trị - Thiên (và miền Trung nói chung) đóng góp lúa chịu hạn hè - thu hay lúa tám (gặt vào tháng 8). Giáo sư Đào Thế Tuấn nghĩ rằng đấy phải chăng là nét đặc trưng của hệ sinh thái nông nghiệp Bình - Trị - Thiên, có gốc tích từ thời đại Chămpa, với, có lẽ, là kỹ thuật gieo thẳng mà không qua khâu mạ ?

Và vườn xứ Huế, vườn miền Trung đã mang lại một sắc thái văn hoá vườn khác biệt với vườn miền Bắc, vườn miền Nam. Nếu vườn miền Bắc gắn liền với ao có rào dậu hẳn hoi, cây ăn quả hay cây rau dưa được trồng trọt ngay hàng, thẳng lối đâu ra đấy, vườn miền Nam gắn với rạch, với kỹ thuật đặc biệt "lên líp" trồng cây ăn trái, thì vườn xứ Huế, miền Trung gắn với đồi gò, mang sắc thái trung du, nó còn vang bóng tính phồn tạp của rừng mưa nhiệt ẩm, cây cối có thể mọc lô xô, đâu thật "ngang bằng, sổ thẳng".

Huế đưa lại một sắc thái mới của văn hoá đô thị Việt Nam.

Tôi đã từng nói rằng, về mặt quy hoạch đô thị Hà Nội, Huế, Sài Gòn trên ba miền Bắc - Trung - Nam đều là thành phố sông lấy con sông làm trục chính của mạng quy hoạch phố phường.

Nhưng cần nói thêm rằng Sài Gòn (thành phố Hồ Chí Minh) là thành phố cảng, Huế, cũng như Thăng Long - Hà Nội đã từng là thành phố kinh đô.

Cũng là kinh đô, nhưng nếu Hà Nội là thành phố sông hồ (hồ, ao, đầm là nét đặc biệt của cảnh quan sinh thái - nhân văn Hà Nội nghìn xưa), thì Huế, nhờ có người vạch ra chân xác, là một thành phố vườn là đồng quê chấp nhận sự tồn tại của những ngôi nhà đô thị.

Là kinh thành, thủ đô nghìn năm của cả nước nhưng Hà Nội, đặt trong bối cảnh châu thổ sông Hồng, vẫn chủ yếu là hội tụ và nhưng kết tinh hoa con người và văn hoá "tứ trấn" Đông, Nam, Đoài, Bắc của một châu thổ sông Hồng, xứ sở của chèo, của múa rối nước, của ca dao, quan họ xứ Bắc, chầu văn xứ Nam, xoan ghẹo xứ Đoài, đúm ví xứ Đông... và những truyện cổ tích, truyện cười bắt nguồn từ chiều sâu lịch sử văn hoá Việt, có đan xen phức tạp và hoà dung sâu sắc văn hoá Việt - Hoa.

Huế, trong bối cảnh địa - văn hoá miền Trung, chủ yếu là hội tụ và ngưng kết tinh hoa con người và văn hoá miền Trung, với những tầng văn hoá Chàm - Việt, với những điệu hò miền Trung phong phú, đa dạng, mà đặc sắc nhất là hò mái đẩy, mái nhì... với tuồng đồ, tuồng pho chân đích miền Trung và cả một thế giới nhạc cung đình, tài tử...
Sao chăng nữa, từ thế kỷ XIV hay đặc biệt từ thế kỷ XVII-XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX, Huế đã là cái nôi dung hoá dùng hoà văn hoá Chàm - Việt rồi, cùng với tiến trình lịch sử, kết tinh hun đúc một sắc thái tinh tế của văn hoá Việt Nam với giọng Huế dễ thương và đặc thù của tiếng Việt, với các món ăn xứ Huế đặc thù vị và hoà sắc, với các sinh hoạt ca nhạc, sân khấu đặc thù của xứ Huế.

Và với tính cách là một nghệ thuật tổng hợp, kiến trúc Huế đưa lại một phong cách đặc thù của kiến trúc Việt Nam mà có người đã gọi, một cách nhìn hình ảnh và đúng đắn là THƠ - KIẾN - TRÚC. Ở đấy, vẫn thấm đậm chất kiến trúc dân gian nhưng đã hoà hợp nhuần nhuyễn và được nâng cao với kiến trúc cung đình, kiến trúc lăng tẩm đế vương, ở đấy cái bản sắc và nhân cách xứ Huế vẫn thanh thản mà vững vàng thuần hoá và hội nhập ảnh hưởng văn hoá kiến trúc Trung Hoa. Người ta vẫn nhận ra cái hoà điệu giữa thiên nhiên và kiến trúc của bản thể Việt Nam, người ta vẫn nhận ra cái thanh thoát, nhẹ nhàng và có phần bay bướm của bản sắc Việt Nam. Ai bảo rằng kiến trúc Huế là kiến trúc lai căng, thì người ấy chắc chắn là nếu không mang tính kỳ thị lệch lạc về chính trị thì cũng là người không được tự nhiên và cuộc đời phú cho sự mẫn cảm, cái quan cảm về thẩm mỹ... 6. Vị thế địa-lịch sử và bản sắc địa-văn hoá của Hội An


Mười năm sau ngày thống nhất Bắc Nam (1975-1985), giới khảo cổ học Việt Nam đã lật lên từ trong lòng đất những trang sử chưa hề được biết tới từ trước tới nay của xứ Quảng nói chung và Hội An nói riêng. Chưa kể đến những viên cuội gia công phát hiện rải rác ở miền đồi núi, người ta bắt đầu biết đến một Bàu Dũ của một cộng đồng người định cư đầu tiên ở vùng cồn-bàu ven biển xứ Quảng, từ 6000 năm về trước, mà phức thể kỹ thuật mang dáng vẻ Hoà Bình muộn. Phải chăng với Giáp Khẩu ở cửa Lục (vịnh Hạ Long), với Cái Bèo trên đảo Các Bà (Hải Phòng) và với Bàu Dũ xứ Quảng, ta có thể - và cần - phải nói đến một văn hoá - hay một phức thể - Hoà Bình không chỉ là một Hoà Bình hang động hay một Hoà Bình thung lũng mà còn có một Hoà Bình cồn bàu ven biển ?

Nhưng điều quan trọng hơn, là từ sau Thống nhất, ta đã tìm thấy một/những phức thể văn hoá thời đại kim khí ở xứ Quảng - và Hội An - từ Bàu Trăm đến Đại Lãnh, từ sơ kỳ thời đại ĐỒNG đến sơ kỳ thời đại SẮT mà, tuy vẫn có nhà khảo cổ không đồng ý, ta có thể gọi là một phức thể văn hoá Sa Huỳnh với các di chỉ, cũng vẫn là cồn bàu, tập trung khá dày đặc ở ven sông, từ vùng chân núi đồi đến các dải cồn cát ven biển vắt ngang qua đôi bờ Cửa Đại - Hội An.

Tất cả những hiểu biết đó đã được bước đầu phản ánh, vừa khái quát vừa chi tiết, trong cuốn sách Những di tích thời tiền sử và sơ sử ở Quảng Nam - Đà Nẵng công bố năm 1985, mà tôi được vinh hạnh làm chủ biên.

Những phát hiện đó và những phát hiện tiếp theo buộc ta phải đặt việc nghiên cứu Hội An:

* Trong bối cảnh không gian văn hoá xứ Quảng nói chung, và
* Trong bối cảnh thời gian văn hoá xứ Quảng, từ lịch đại đến đồng đại. Có nghĩa là phải trở lại cội nguồn của Hội An, từ tiền sử và sơ sử.

Cũng đã qua đi 10 năm tu sửa và phục chế Mỹ Sơn, thánh địa Chàm nổi danh cùng nhiều di tích tháp Chàm khác ở xứ Quảng và miền nam Trung bộ. Công cuộc nghiên cứu Chămpa trên điền dã của giới nghiên cứu Việt Nam mới thực sự bắt đầu, tiếp theo vài công trình nghiên cứu ban đầu trên thư tịch cổ. Cho đến Hội nghị khoa học (đầu tiên) về khu phố cổ Hội An tháng 7 năm 1985 do Bộ Văn hoá khởi xướng - và cá nhân tôi có góp phần chủ trì - thì những phát hiện về di tích Chàm cổ ở Hội An và quanh Hội An vẫn là chưa đáng kể. Bằng dự cảm khoa học và chút ít tài liệu thư tịch trong tay, tôi đã viết bản tham luận tại hội nghị này: "Chiêm cảng - Hội An với cái nhìn về biển của người Chàm và người Việt", (ba năm sau, bài tham luận này mới được in trên tạp chí Đất Quảng, số 3-4, 1988) trong đó tôi khẳng định: "Vùng Cửa Đại xưa là hải cảng chính của nước Chămpa và của kinh thành Chămpa trên đất Quảng Nam" (tr. 103-104). Thay mặt Đoàn Chủ tịch Hội nghị đọc bản Tổng thuật về khu phố cổ Hội An, (đăng trên Tập san Thông tin khoa học kỹ thuật Quảng Nam - Đà Nẵng, số 3-1986) tôi cũng khẳng định như vậy. Còn cái quá khứ, cái "tiền sử" Sa Huỳnh của Hội An thì ở cả tham luận và Tổng thuật chỉ được nhắc đến một cách mơ hồ... Là bởi vì giới khảo cổ học chưa phát hiện được một di tích Sa Huỳnh đích thực nào ở Hội An, trừ một vài mảnh gốm nhặt được ngẫu nhiên trên mặt đất...

Cũng trong khoảng 10 năm đó, vấn đề lịch sử Đàng Trong, vấn đề thời Nguyễn (cả chúa lẫn vua) và nhà Nguyễn cũng chưa được giới sử học Việt Nam xem xét lại trên tinh thần Đổi mởi tư duy sử học. Nói chung người ta xếp nó vào thời đại suy tàn của chế độ phong kiến Việt Nam. Lẽ dĩ nhiên, cái nhìn về Hội An cũng bị ảnh hưởng theo. Thời bấy giờ, khó mà có ai nói được rằng cảng-thị Hội An đã bị nghĩa quân Tây Sơn tàn phà và Hội An có một thời được phục hưng lại dưới triều Nguyễn thậm chí cho đến thời Tự Đức trước khi nhường địa vị cảng chính của xứ Quảng cho Đà Nẵng - Tourane, dưới thời đô hộ Pháp và cho tới ngày hôm nay.

Năm năm qua, đặc biệt từ cuối năm 1986 (Đại hội Đảng cộng sản Việt Nam lần thứ VI nêu phương châm "Đổi mới tư duy") đến nay, công cuộc nghiên cứu sử học - khảo cổ học của Việt Nam có một số tiến bộ đáng kể, trên điền dã, qua thư tịch và trong chiều hướng "suy nghĩ lại" một số vấn đề lịch sử Việt Nam.

Bộ môn khảo cổ học của Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội tổ chức các cuộc điều tra - khai quật trên đất Quảng trong các năm 1986, 1987, 1988 chủ yếu ở Trà Kiệu, Đồng Dương, Trung Phường và chút ít ở Hội An...

Nhưng việc đổi mới cách nhìn và có một hiểu biết vững chãi hơn về Hội An của chúng tôi thì, thú thật, phải chờ đến mùa điền dã tháng 6 và 7 năm 1989 do Trung tâm Văn hoá Việt Nam khởi xướng với sự phối hợp của Trung tâm Văn hoá Quảng Nam cùng Sở Văn hoá Quảng Nam - Đà Nẵng và Ban Quản lý di tích Hội An. Những kết quả đáng khích lệ của mùa điền dã ấy được phản ánh một phần trong hai bài báo của tôi: "Những thành tựu nghiên cứu văn hoá rực rỡ ở miền Trung" (đăng trên tuần báo Thể thao và Văn hoá số ra ngày 19-8-1989, trang 14) và Thấy gì ở Hội An? (đăng trên báo Quảng Nam - Đà Nẵng chủ nhật số 33 ra ngày 13-8-1989, trang 8) cùng bài của Hồ Trung Tú Theo dấu chân nhà khảo cổ (đăng trên Tập san Đất Quảng số 36, 1990) và nhiều thông báo khoa học đọc ở Hội nghị thông báo khảo cổ học hàng năm tháng 9-1989 cũng như một số báo cáo khoa học sẽ đọc ở cuộc Hội thảo quốc tế về Hội An lần này tháng 3-1990.

Sau đây, tôi chỉ nói khái quát một cách nhìn mới về Hội An, với tiêu đề "Vị thế địa-lịch sử và Bản sắc địa-văn hoá của Hội An".

HỘI AN VỚI CÁI NHÌN MÔI TRƯỜNG SINH THÁI - NHÂN VĂN

Hội An vốn là một tên xã, xuất hiện khoảng cuối thế kỷ XVI đầu thế kỷ XVII (theo tấm bia ở Non Nước - Ngũ Hành Sơn). Nó vẫn có - và còn có - một cái tên dân gian là Phố Hội.

1. Cái nhìn phong thuỷ - tiền sinh thái nhân văn - của người xưa bảo: "Hội nhân như hội thuỷ" (đất tốt có sự tụ họp của người cũng tốt như có sự hội tụ của nước).

Lại cũng có câu: "Nhất cận thị, nhị cận giang" (đất tốt thứ nhất là ở gần chợ (họp người), thứ nhì là ở gần sông (có dòng chảy)).

Hội An là như thế và hơn thế: Vừa hội nhân và hội thuỷ, vừa cận thị, vừa cận giang!

a) Vậy yếu tố môi trường thứ nhất của Hội An là SÔNG NƯỚC. Và ta có thể định tính đầu tiên về Hội An là một thành phố sông, một đô thị sông nước.

b) Như thế cũng đúng thôi, nhưng mà vẫn chưa đủ.

Ở thung lũng, ở đồng bằng và ở một vùng "sông nước" như toàn thể Việt Nam khi mà tính trung bình mỗi km² đất đai có trên 1km sông suối thì từ cái LÀNG định cư đầu tiên - ở thời đại ĐÁ MỚI hay ở thời đại KIM KHÍ - cho đến về sau đều là làng ven sông suối. Và do nhu cầu trao đổi liên làng hay do nhu cầu trao đổi giữa thế giới làng trồng trọt (kiêm chăn nuôi nhỏ) và thế giới làng đánh cá (vạn chài) mà xuất hiện những cái chợ thì kinh nghiệm điền dã và sự phân tích ngữ ngôn cho ta hay là những cái chợ đầu tiên đều là chợ bến hay là chợ búa ("búa" là từ Việt cổ chỉ cái bến sông).

Cho tới khi trong lòng xã hội xuất hiện những quan hệ siêu làng hay là những nhà nước manh nha và đầu tiên thì cái LÀNG CẢ hay LÀNG CHỦ của vị thủ lĩnh siêu làng trở thành đô thị cổ. LẢNG CẢ Việt Trì của các VUA HÙNG, LÀNG CỦ Cổ Loa của vua Thục đều là những đô thị sông. Nói cho rành rẽ hơn và chính xác hơn, thì đó là những thành phố cổ ngã ba sông.

Mà không chỉ có Việt Trì, Cổ Loa ở thời cổ đại, cả Hoa Lư, Thăng Long - Đông Đô - Đông Kinh rồi Huế, Sài Gòn... của thời trung đại, cận đại nữa cũng đều là thành phố sông, thành phố ngã ba sông cả.

Tôi cho rằng đó là một đặc trưng của các đô thị cổ Việt Nam: Lý thuyết đo thị học dạy ta rằng số phận một thành thị gắn liền với đường sá và phương tiện giao thông. Thế mà ai cũng biết ở một Việt Nam truyền thống, mạng lưới giao thông cơ bản là đường thuỷ, phương tiện giao thông cơ bản là thuyền bè. Hội An cũng là như thế.

2. Đi sâu nghiên cứu về Hệ đường nước ở Cổ Loa, Hoa Lư, Thăng Long-Hà Nội, Phú Xuân-Huế và nhiều thành phố cổ Việt Nam khác nhau như Luy Lâu (Hà Bắc), Thành Lồi (Huế), Trà Kiệu (Quảng Nam) v.v... tôi và các cộng sự viên còn phát hiện ra một điều lý thú khác: Đó là phần cốt lôi của một đô thị cổ Việt Nam bao giờ cũng nằm gọn trong một tứ giác nước và do vậy bốn góc (rồi nhiều góc) mà ta gọi là cửa ô thành phố đều là những ngã ba sông. Chỉ xin lấy một ví dụ về Thăng Long-Hà Nội trước khi trở lại với Hội An. Về mặt quy hoạch, nội thành Thăng Long-Hà Nội nằm gọn trong tứ giác nước Tô Lịch - Kim Ngưu (xem sơ đồ).

Nhị Hà quanh Bắc sang Đông
Kim Ngưu - Tô Lịch là sông bên này
(Ca dao cổ)

Thiên Phù         NhịHà

Ô Chợ Bưởi         HỒTÂY        Ô Chợ Gạo
Tô Lịch

Ô Cầu Giấy           Kim Ngưu        Ô Đông Mác

Theo thuỷ văn học, đời sống những con sông du đãng ở đồng bằng - do chính nó tạo thành - không phải chỉ có sự đổi dòng từ từ mà có cả những đột biến, gây thiên tai cho nhân dân ven sông. Dòng chính của sông cũ sẽ trở thành sông nhánh. Theo dân gian và theo đô thị học, nhìn vào một đô thị sông hôm nay, nguời ta gọi con sông lớn là sông ngoài hay sông trước và dòng phụ hay sông nhánh của nó gọi là sông trong hay sông sau.

Vậy hãy trở lại với Hội An. Ở Hà Nội, sông Nhị đổi dòng từ Tây sang Đông. Ở Hội An và xứ Quảng, Thu Bồn đổi dòng từ Bắc xuống Nam.

Dòng chính hiện nay của đô thị Hội An là SÔNG HỘI AN vốn trước là dòng chính của SÔNG THU BỒN khi chảy ra cửa Đại. Đó là con sông trước của Hội An, đóng vai trò như Nhị Hà Thăng Long-Hà Nội. Còn con sông sau của Hội An ?

Cũng như Tô Lịch, nó đã trở thành con sông chết hay con sông kín - hoặc nửa kín nửa hở - và chúng ta đã "phát hiện" ra nó trong mùa điền dã 89, còn từng đoạn như đầm Thanh Hà, những chân ruộng trũng "Dọc Gốm" Cẩm Hà, những dòng chảy nhỏ Bàu Súng, Bàu Ốc... dưới chân ven các cồn - đụn cát từ Cẩm Hà đến Cẩm Châu.

Người Phố Hội - mà quá trình tiếp xúc - đan xen rồi giao thoa và dung hoá Việt-Hoa rất đậm đà trong lịch sử diễn tiến - không có lối nói về cái "Cốt lõi" của đô thị mình theo "ca dao" như người Nà Nội mà có một câu nói "nửa chữ nửa nôm" vô cùng phổ biến:

"Hạ chí Âm Bổn, Thượng chí Chùa Cầu"

Mùa điền dã 89 chỉ ra rằng Chùa Cầu - cùng cạnh đó là đình Cẩm Phô và Âm Bổn (hay Ông Bổn) - cùng cạnh đó là đỉnh Sơn Phô - là hai điểm mút của cạnh đáy của cái "tứ giác nước" Hội An (xem sơ đồ).

CỒN CÁT sông trong

Suối Ồ Ồ           Bầu súng Bầu ốc        Hỏi Muống
Chùa Cầu                                               Âm Bổn  
Sông Hội An

Sông Thu Bồn (Hội An) là trục chỉ đạo của quy hoạch đường phố Hội An cũng như sông Hồng là trục chỉ đạo của đường phố Hà Nội cổ. Nếu đường bờ sông của Hà Nội cổ chuyển dịch dần từ Tây sang Đông, từ trục Hàng Đào - Hàng Ngang - Hàng Đường đến Trần Nhật Duật - Trần Quang Khải hiện nay, thì đường bờ sông của Hội An cổ chuyển dịch dần từ Bắc xuống Nam, từ đường Trần Phú (XVII-XVIII) đến đường Bạch Đằng (cuối XIX đến nay)...

3. Cũng là thành phố sông và cái lôi cốt nằm trong tứ giác nước như Thăng Long Nhị Hà - Hoa Lư sông Đáy - Huế sông Hương... nhưng về mặt môi trường sinh thái - nhân văn, Hội An lại cũng có mặt khác với các đô thị cổ nói trên.

Đến thế kỷ X-XI thì Thăng Long đã ở sâu nội địa đồng bằng châu thổ sông Hồng. Đó là đô thị sông nội địa.

Ở thời gian ấy, Hoa Lư còn ở gần cửa biển Đại An - Vọng Doanh nhưng Hoa Lư là một thung lũng hay bồn địa giữa núi, địa hình khác hẳn Hội An. Huế thì vẫn là đô thị sông, ở cách biển hàng chục km, không phải là một cảng thị.

Hội An là một cảng thị, một đô thị ở cửa sông và ven biển.

Do vậy mà vấn đề sông nước ở Hội An có phần phức tạp hơn.

a) Nếu thoạt kỳ thuỷ Hà Nội cổ là một đô thị nằm giữa một vùng bãi - đầm lầy nội địa thì Hội An lại là một đô thị nằm giữa một vũng cồn bàu sông nước đầm lầy nhiễm mặn.

Theo Thuỷ văn học, triều xưa - khi cửa Đại còn sâu - dâng cao tới 1m6 (vào khoảng 15 tháng bảy), lên tới cầu Câu Lâu và các cánh đồng ruộng Hội An rất dễ bị nhiễm mặn.

Vậy nếu chỉ nhìn riêng về mặt sinh thái tự nhiên không thôi, ta đã có thể mở rộng "không gian Hội An" lên tới vùng Câu Lâu huống chi, như sau đây sẽ chứng minh, không gian văn hoá-xã hội Hội An xưa thì nhất thiết phải mở tới Câu Lâu.

b) Hội An không chỉ là sản phẩm của SÔNG (hệ Thu Bồn) mà còn là sản phẩm của BIỂN.
- Đồng đất Hội An không chỉ có phù sa sông mà còn có cát biển. Đấy là địa hình phẳng, ở độ cao +0.
- Về địa hình DƯƠNG (cao hơn mặt đất ruộng +10m) Hội An là một hệ CỒN, bao gồm:

* Những doi đất phù sa ven sông: tính từ câu Câu Lâu xuống biển, ở tả ngạn sông là những dải doi đất: 1-Thanh Chiêm, 2-Phú Chiêm, 3-Thanh Hà, 4-Cẩm Phô, 5-HỘI AN (nghĩa hẹp) tức là PHỐ HỘI, 6-SƠN PHÔ.
Xen kẽ giữa từng doi đất phù sa ấy là những dòng chảy nhỏ đổ từ vùng SÔNG TRONG - dòng chảy cũ của Thu Bồn - xuống dòng chảy hiện tại.

* Lại phải tính đến địa hình dọc Bắc-Nam là các CỒN CÁT BIỂN đánh dấu những đường bờ biển cổ, từ cồn biểu hiện tại Cẩm An ở phía Đông sông Cổ Cò (Để Võng) đến các cồn Sơn Phô, Hội An, Cẩm Phô, Thanh Hà. Xen kẽ chúng, là các "hói" từ Tây-Đông đến sông Cổ Cò (Bắc) và Trường Giang (Nam). Về địa hình ÂM, ta cần chú ý đến hệ BÀU-ĐẦM: Đáng chú ý nhất là đầm Trà Quế (bắc) (I) gắn với sông Cổ Cò (Để Võng) và đầm Trà Nhiêu (nam) (II) gắn với sông Trường Giang.

Ngoài ra là các Bàu Ốc, Bàu Súng, Bàu Ấu, Bàu Sen, Bàu Sấu...

* Sông Để Võng - Cổ Cò nối vịnh Hàn qua đầm Trà Quế với Hội An - Cửa Đại - Đấy là con SÔNG TRONG của đường ven biển cũ. Và đầm Trà Quế có thể xem là VŨNG TÀU BẮC của đô thị cổ Hội An với, khi trước Vũng Thùng (Đà Nẵng) là tiền cảng Bắc.

* Sông Trường Giang nối vùng biển Nam qua đầm Trà Nhiêu với Hội An - Cửa Đại. Đấy cũng là con SÔNG TRONG của đường ven biển cũ ở phía Nam (Thăng Bình) đối ứng với sông Cổ Cò ở phía Bắc. Và đầm Trà Nhiêu cũng có thể xem là VŨNG TÀU Nam của đô thị cổ Hội An đối ứng với đầm Trà Quế ở phía Bắc.

* Có hai ngã tư đường nước ở trên và dưới Hội An hiện tại: một là ở Bàn Thạch - Bến Cồn Chăm nay thuộc xã Duy Vinh huyện Duy Xuyên, hai là ở phần cửa Đại hôm nay - với Cẩm An ở Bắc và An Lương - Trung Phường (Duy Hải) ở Nam.

Ta sẽ thấy, qua tư liệu khảo cổ, đấy cũng là hai bến thuyền-tàu dính líu mật thiết, hữu cơ với cảng thị Hội An.
Vậy có thể kết luận bước đầu về mặt môi trường sinh thái:

- HỘI AN là một phức hệ SÔNG CHẰNG CHỊT ở VÙNG CỬA BIỂN.

- HỘI AN là một phức hệ CỒN BÀU VEN BIỂN.

Nó đòi hỏi không thể nhìn Hội An cũ-mới chỉ như một cảng-thị, với một cảng và một thị.
Mà cõ lẽ nên nhìn Hội An cũ-mới như một hệ cảng-thị, với nhiều cảng (sông-biển) và nhiều thị (sông-biển). Nói rút gọn:

HỘI AN = cảng-thị sông-biển.

BẢN SẮC ĐỊA-VĂN HOÁ CỦA HỘI AN

Dưới đây sẽ chỉ nói tóm tắt vì đã/sẽ có nhiều báo cáo chi tiết tiếp theo.

1. Hội An có một hệ tầng văn hoá xếp thứ tự theo trật tự thời gian - không gian sau đây:

- Tầng SA-HUỲNH từ dăm ba thế kỷ trước Công nguyên cho đến đầu Công nguyên ở vùng CỒN BÀU ven SÔNG TRONG và ven ĐƯỜNG BỜ BIỂN CỔ; từ vùng Ngũ-hành-sơn (núi Hoả) đến Hoà Quí hiện tại, nghĩa là ven sông Cổ Cò - Đề Võng và các phụ lưu hiện tại.

Có thể xem hệ Bàu Sen - Bàu Ấu - Bàu Súng - Bàu Ốc... là dòng THU BỒN cổ và sông Cổ Cò là đường ven biển cổ trước sau Công nguyên.

- Tầng CHĂMPA từ một hai thế kỷ đầu Công nguyên cho đến thế kỷ XV. Nối các di tích Chămpa đã được phát hiện đến nay từ Rọc Gốm An Bang - Lùm Bà Yàng thuộc Thanh Chiêm xã Cẩm Hà - đến vùng Lăng Bà Yàng ở Gò ven biển Thanh Đông xã Cẩm Thanh vùng non nước Ngũ Hành Sơn và có thể cả Trung Phường ở hai bên cửa Đại kể cả một số giếng Chàm cổ ở Cẩm Phô Sơn Phô, Cù Lao Chàm và Trung Phường, ta cỏ thể đi đến kết luận giờ đây đã khá là vững chắc rằng: HỘI AN cổ vốn đã là một cảng thị phồn vinh từ thời đại Chămpa. Đấy có thể là LÂM ẤP PHỐ của Thuỷ kinh chú thế kỷ VI mà Cù lao Chàm ("Chiêm bất lao") là bức bình phong ngoài cửa biển và Bến Cồn Chăm (Bàn Thạch) là cảng cuối từ cửa biển vào, trước khi ngược sông Bà Rén để lên kinh đô Trà Kiện Sinhapura. Một bạn quốc tế Malaixia cho tôi hay rằng trong các huyền tích và sử thi Mã-lai cổ, người ta đều nhắc đến việc hành hương-du lịch tới Sinhapura mà chắc chắn không phải là Singapore hiện tại - mới xuất hiện vài trăm năm nay mà thôi. Khi được thông báo đó chính là Trà Kiệu của xứ Quảng hôm nay, bạn ấy rất vui sướng và bày tỏ nguyện vọng được trở lại Sinhapura cổ mà người Mã Lai xưa dùng thuyền tàu perahu - hay praie, thức là thanh âm Mã-lai ngữ của ghe BÀU - để tới...

Giữa tầng văn hoá Sa Huỳnh và tầng văn hoá Chămpa điển hình (thế kỷ VII-VIII - X-XI) là một tầng giao thoa kết tinh và hội tụ văn hoá Chămpa sớm mà nền và giới khảo cổ học Việt Nam đã và vẫn còn sẽ phải dày công tìm tòi, suy xét dù rằng việc phát hiện di tích Sa Huỳnh muộn ở Cẩm Hà - có tiền Ngũ Thủ và Vương Mãng của Hán cổ kèm theo - và một số mảnh gốm Sa Huỳnh muộn ở tầng đáy các di tích Chàm ở Trà Kiệu-Chiêm Đông (Duy Sơn, Duy Xuyên) đã đưa lại vài ánh sáng về sự giao thoa và hội nhập văn hoá. Sa Huỳnh-Chămpa-Hán cổ cũng như những phát hiện ở Khương Mỹ-Tam Xuân (huyện núi Thành nay) đã đem lại chút ít ánh sáng về sự giao thoa Đông Sơn-Sa Huỳnh muộn để làm nên văn minh sớm Chămpa.

- Đợt điền dã 89, đặc biệt là việc khai quật thăm dò ở Cẩm Hà, chùa Âm Bổn, Trung Phường Bến Cồn Chăm, Thanh Chiêm Trà Kiệu đã phát hiện được gốm-gạch-ngói bệ đá hoa sen Chămpa, nhiều đồ gốm-sứ cùng tiền đồng cổ của Trung Hoa thời Tống-Nguyên-Minh-Thanh cho thấy sự giao thoa văn hoá Chăm-Việt-Hoa vẫn tiếp tục diễn tiến từ thiên niên kỷ I của Công nguyên đến giữa cuối thiên niên kỷ II theo xu hướng từ Việt-Chăm đến Chăm-Việt với bao giờ cũng có những yếu tố ngoại sinh Hán-Hoa quan trọng trên phần Đông bán đảo Đông Dương. Từ thế kỷ XV trở đi văn hoá Đại Việt trở thành chủ thể với các làng đánh cá, làng trồng trọt và làng thủ công quanh cảng thị Hội An. Nói thêm về ảnh hưởng Trung Hoa: yếu tố Hán-Lục triều (gốm-sứ-ngói) thể hiện rất rõ ở Trà Kiệu cũng như ở Hội An-Trung Phường.

Đó là thời kỳ vương triều Chămpa - nhất là thời kỳ Phạm Văn - học tập và tiếp thu văn minh Trung Hoa sau khi đã giành được ĐỘC LẬP từ chính tay bọn đô hộ Hán.

Đây là một vấn đề lý luận rất lý thú về văn hoá học: một nước, một cư dân có thể chịu ảnh hưởng văn hoá mạnh mẽ của nước "chính quốc" sau khi đã giành được quyền tự chủ về chính trị kinh tế có thể còn mạnh mẽ hơn là dưới thời đô hộ của kẻ cầm quyền "chính quốc".

- Chưa tìm thấy những đồ gốm-sứ Trung Hoa thời Đường - Ngũ Đại ở Trà Kiệu-Hội An. Có thể, như sử sách ghi và di tích khảo cổ minh chứng ảnh hưởng chính trị văn hoá của Trung Hoa đã bị đẩy lùi khỏi xứ sở Amaravâti từ thế kỷ VI-IX trước những ảnh hưởng mạnh mẽ của văn hoá Ấn Độ-Ả rập.

- Nhà Tống - trái với ứng xử vũ dũng và đại lục của nhà Đường - đã triển khai một đường lối buôn bán và hải dương nên lại "có mặt" ở Chămpa: vùng cửa Đại - Trung Phường đầy rẫy mảnh sứ men đông-thanh của Tống.

- Đầu thời Minh, tuy Trung Hoa được thực hiện chính sách "bế môn toả cảng" nhưng cư dân Trung Hoa ven biển từ Phúc Kiến đến Quảng Đông vẫn tiếp tục giao lưu buôn bán với vùng biển Phương Nam. Bà Roxana Brown, trong đợt điền dã Việt Nam - Ôxtrâylia 90 ở Quảng Nam, đã nhận ra nhiều đồ sứ Quảng Đông XI-XVI ở Trà Kiệu và Hội An-Trung Phường.

- Cuối đời Minh đầu đời Thanh (giữa thế kỷ XVII) đã chứng kiến sự thành lập Minh Hương xã từ Hội An đến Trung Phường (Duy Hải) Cẩm Hà, Bàn Thạch - Trà Nhiêu (Duy Vinh). Một sự hội nhập văn hoá Trung Hoa mới lại diễn ra mạnh mẽ với, lần này là, sự tiếp xúc, đan xen và dung hoà văn hoá Việt-Hoa.
Người Minh Hương ở Hội An hôm nay đã hoàn toàn Việt hoá và nói tiếng Việt. Yếu tố Hoa làm giàu cho văn hoá Việt Hội An.

- Đến nửa đầu thế kỷ XIX với sự "ổn định" của triều Nguyễn và sự hỗn loạn ở Trung Hoa sau chiến tranh thuốc phiện 1840, lại có một đợt di cư mới của "Ngũ Bang" (Phúc Kiến, Gia Ứng, Triều Châu, Quảng Đông, Hải Nam) Hoa Kiều sang Hội An, dẫn tới việc xây dựng những hội quán-đình-chùa của Ngũ Bang ở đường Nguyễn Thái Học Hội An như hiện nay ta biết.

Tất nhiên, không thể phủ nhận những ảnh hưởng văn hoá ngoại sinh khác ở Hội An như Nhật Bản, Ả rập v.v...

*
* *

Sử cũ cho biết: một phần phía bắc hay cả xứ Quảng hiện nay đã thuộc lãnh thổ Đại Việt từ cuối đời Trần (1306) rồi đời Hồ (1402) và đặc biệt sau cuộc chiến Việt-Chàm 1471 thì đạo (thừa tuyên) Quảng Nam đã được thành lập vững chắc.

Có chiến tranh là có giết chóc nhưng không hề có sự tiêu diệt và khu trục người Chàm ra khỏi vùng Thuận Hoá - Quảng Nam như nhiều người lầm tưởng trước đây.

Đã phát hiện - qua tộc phả và mộ cổ - nhiều cuộc hôn nhân Việt (nam) - Chàm (nữ), có nhiều dòng họ Việt gốc Chàm (Ông, Ma, Trà, Chế) và thậm chí cho đến nay vẫn tồn tại tầng-ốc đảo người Việt gốc Chăm như Vân Thê (Huế), Nam Ô, Tuý Loan, Đồng Dương (Quảng Nam).

- Sắc thái văn hoá Hội An cũng như xứ Quảng và toàn Nam Trung Bộ là kết quả giao thoa, đan xen và dung hoà giữa hai văn hoá Việt Chàm.

Riêng ở cảng thị quốc tế Hội An, đó còn là kết quả giao thoa đan xen và dung hoà giữa các văn hoá Chàm-Việt-Hoa, và một số yếu tố ngoại sinh khác nữa. 7. Một cách nhìn văn hoá học về Văn Miếu - Quốc Tử Giám

Từ thập kỷ 80 của thế kỷ này, những nhà lãnh đạo của trường Đại học Tổng hợp Quốc gia Hà Nội đã đề nghị với Trung ương để được công nhận là người thừa kế và kẻ tiếp nối nền giáo dục cấp cao của Quốc Tử Giám - Văn Miếu, chứ không phải chỉ là của trường Đại học Đông Dương (Université Indochinoise) mới thành lập đầu thế kỷ XX, càng không phải chỉ là một hệ đại học mới ra đời sau mùa hè 1956.

Như vậy, trường Đại học Tổng hợp Quốc gia Hà Nội được nhìn như một quá trình gồm ít nhất ba chặng đường lịch sử:

- Chặng đường Nho học
- Chặng đường Tây học
- Chặng đường khoa học hiện đại

Cá nhân tôi, một thành viên kỳ cựu của Đại học Tổng hợp Quốc gia Hà Nội, đã tán thành chủ trương này của lãnh đạo trường tôi, vì nó phản ánh một cái nhìn mang tính lịch sử về một trung tâm giáo dục cấp cao của một nhà nước tập quyền Việt Nam, siêu việt lên trên những thể chế chinh trị và hệ tư tưởng thống trị mỗi thời lịch sử để nắm bắt cái mẫu số chung, cái hằng số về Văn hoá - Giáo dục, mà giáo dục, về bản chất chức năng của nó, chỉ là một sự truyền đạt văn hoá. Đó là một cái nhìn văn hoá học, mang tính khoan hoà và tính nhân văn sâu sắc, một cái nhìn hằng xuyên chín chắn của một người trưởng thành, không mang tính kỳ thị, tự thị, thậm chí ngạo mạn của những người "mác-xít dỏm" (faux-marxiste) (người mác-xít thật luôn luôn khiêm tốn, mác-xít dỏm mới tự thị ngạo mạn).

Sự ra đời của Văn Miếu - Quốc Tử Giám ở nửa đầu thập kỷ 70 của thế kỷ XI (1070-1075) là một sự kiện văn hoá xã hội mang ý nghĩa lịch sử - thời sự sâu sắc.

Nếu tiền thân của Đại học Tổng hợp Hà Nội là Quốc Tử Giám thì có thể nói tiền kiếp của Quốc Tử Giám là những "học hiệu" do các quan Thái thú mở ra vào thời thuộc Hán khi Khổng Tử đã sa đoạ một bước thành Hán học, học hiệu của Tích Quang, Nhâm Diên, Sĩ Nhiếp... Một nhà giáo dục học lão thành và hiện vẫn còn đang sống và viết sách từ điển chính tả tiếng Việt chỉ một lần và sau đó không bao giờ được mời lại đến giảng bài ở ọc viện chính trị - quân sự cấp cao Quân đội Nhân dân Việt Nam nữa chỉ vì ông đã rao giảng rằng: "Sĩ Nhiếp là ông tổ của việc học của nước Nam". Quả là cho đến hôm nay, nếu chúng ta ghé thăm đền Lũng thờ Sĩ Nhiếp đã dột nát ở làng Lũng Khê - Thuận Thành - Bắc Ninh cũ thì vẫn còn thấy bức đại tự đề 4 chữ "Nam giao học tổ" (ông tổ việc học cõi Nam) và ít nhất tới năm 1960 nhiều cụ già làng đó vẫn kỵ huý tên ngài Thái thú họ Sĩ. Đấy là sự đề cao của họ Sĩ và cứ thế được trớn xông lên của giới Nho học nước nhà. Nói cho công bình thì Sĩ Nhiếp đã từng mở trường dạy Nho ở miền đất xứ Dâu - keo xứ Bắc. Và đâu phải ngẫu nhiên mà chính là kết quả của lịch sử là người đỗ đầu kỳ thi đầu tiên ở Quốc Tử Giám năm 1075 chính là công dân xứ Bắc: ông Lê Văn Thịnh mừ đền Củ trên núi Thiên Thai - Gia Lương thờ ông đã đề cao ông bằng bức đại tự "Trạng nguyên khai khoa". Thực ra, triều Lý chưa có danh hiệu trạng nguyên, thể chế tam khôi (trạng nguyên, bảng nhãn, thám hoa) của đời Đường bên Trung Hoa chỉ mãi đến đầu đời Trần mới được áp dụng ở nước ta và thể chế "bảng vàng bia đá đề danh" (Tiến sĩ đề danh bi) cũng của nhà Đường mãi đến đời Lê Thánh Tông mới được áp dụng bên Đại Việt. Nhân tiện nói ngay về sự ra đời của Văn Miếu Hà Nội cũng còn là một vấn đề lịch sử của Hà Nội - Việt Nam. Đại Việt Sử Lược vào các năm 1070 và 1075 không viết một chữ nào về Văn Miếu và khoa thi. Toàn Thư Bản Kỷ quyển 3 mới viết vào năm Canh Tuất Thần Vũ năm thứ 2 (1070) mùa thu tháng 8 "Tu Văn Miếu" (các dịch giả của viện sử 1967 dịch là "làm Văn Miếu" - song đúng chữ nghĩa phải dịch là "sửa Văn Miếu") vậy cũng có thể hiểu là Văn Miếu có trước 1070, năm ấy được sửa lại và "đắp tượng Khổng Tử, Chu Công và Tứ Phối, vẽ hình 72 người hiền bốn mùa cúng tế, Hoàng Thái tử đến đấy học" và đến năm Ất Mão (1075) mùa xuân tháng 2, "xuống chiếu thi Minh Kinh bác sĩ và thi Nho học tam trường. Lê Văn Thịnh được trúng tuyển cho vào hầu vua học".

Hiện nay chưa phát hiện được một vết tích Lý Trần nào của Văn Miếu Hà Nội. Cái còn lại trên mặt đất là thuộc thời Lê mạt, Nguyễn sơ. Và nếu không đi vào chi tiết mà nhìn theo quan điểm cấu trúc thì phải nhận ra rằng trên đại thể bình diện kiến trúc của Văn Miếu Hà Nội là sự mô phỏng Khổng miếu ở Khổng Lâm miền Khúc Phụ nước Lỗ xưa, quê hương Khổng Tử.

Ta nên nhớ người sai làm (hay sửa) Văn Miếu năm 1070 và cho Hoàng Thái tử đến đó học là Lý Thánh Tông. Nhưng có điều đáng ngờ là năm 1070 Hoàng Thái tử Càn Đức con trai duy nhất và là người kế vị Lý Thánh Tông là con bà Ỷ Lan mới sinh năm 1066, vua Càn Đức mới có 5 tuổi thì đến Quốc Tử Giám học cái gì ?

Ai cũng biết Lý Thánh Tông là ông vua anh hùng và sùng Phật, ông là người sai dựng chùa Một Cột độc đáo năm 1049 thờ Quan Thế Âm Bồ Tát tức là thiên về Tịnh Độ tông với nghi thức cúng cầu. Nhưng theo Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục thì ông là người giải phóng cho sư Thảo Đường khỏi thân phận nô lệ (vị sư này người gốc Hoa, bị bắt làm tù binh ở Chiêm Thành), lại tôn sư Thảo Đường làm tổ của phái Thiền Tông thứ 3 của nước Việt (hai phái trước tổ là Vinitaruci thế kỷ VI và Vô Ngôn Thông thế kỷ IX) mà nhà vua tự nguyện làm đệ tử thứ nhất đời thứ nhất! Ngày hôm trước là nô lệ của bầy tôi mình, ngày hôm sau chuyển hoá làm thầy mình. Hiếm có bậc nguyên thủ quốc gia nào tư duy thoáng như Lý Thánh Tông vậy.

Giờ đây ông lại sai đắp tượng thờ Khổng Tử và các đệ tử một của người và các bậc hiền tài trong rừng nho. Vậy vua Lý anh hùng này theo hệ tư tưởng nào ? Theo tôi ông là mẫu mực của sự khoan nhượng dung hoà về tôn giáo - tư tưởng, một điển hình mang bản sắc của tư duy cổ truyền Việt Nam, ông tuân thủ và phát huy chiến lược chính trị được đề ra từ thế kỷ X với họ Khúc: "Chính sự cốt chuộng KHOAN DUNG GIẢN DỊ để dân chúng được AN CƯ LẠC NGHIỆP".

Không phải với Văn Miếu, Nho giáo đã trở thành hệ tư tưởng chính thống từ đời Lý. Triều Lý Trần theo tôi vẫn thuộc hệ thống quân chủ Phật giáo và dung hoà Tam giáo, còn dân gian phần lớn là Phật tử.

Cũng không phải với Quốc Tử Giám, các kỳ thi Nho giáo đã trở nên thường xuyên, nhà Lý cũng như nhà Trần thỉnh thoảng mới tổ chức thi và cũng không chỉ thi Nho mà cả tổ chức thi Tam giáo và có những cách tuyển chọn nhân tài theo lối khác. Ngay đến cuối đời Trần, tiến sĩ Trần Nguyên Đán - ông ngoại Nguyễn Trãi còn tự hào viết:

Hán Đường nhị Tống hựu Nguyên Minh
Lệ thiết từ khoa tuyển tuấn anh
Hà tự thành triều cầu thực học
Đương tri vạn tuế tuyệt cơ binh
(Hàn Đường hai Tống lại Nguyên Minh
Lệ đặt khoa thi chọn tuấn anh
Sao giống triều ta cầu thực học
Để muôn đời dứt tiếng phê bình)

Viện nhà nước cứ phải mở trường, cứ phải tổ chức khoa thi theo một hệ tư tưởng và theo một bộ kinh điển nhất định. Song chọn nhân tài phải cầu ở chỗ thực học, học thực, khả năng thực, tài năng thực của mỗi con người; đâu có suy thoái như ngày nay. Đâu có lộn xộn như vừa qua. Lê Quý Đôn phải hạ bút "Thời Lý Trần nước ta văn minh có tiếng". 8. Hội hè dân gian

Một bức tranh dân gian làng Hồ, nhan đề Du Xuân Đồ (Bức vẽ chơi xuân) được "chú thích" bằng bốn câu thơ nôm:

"Thái bình mở hội xuân,
Nô nức quyết xa gần.
Nhạc dâng ca trong điện,
Trò thưởng vật ngoài sân."

Đó, ngày xuân, hội xuân truyền thống, với tế lễ, với nhạc ca, với đấu vật. Sau màn hương khói tín ngưỡng tôn giáo cổ truyền, hội xuân xưa có văn, có nghệ, có võ. Phải nói thêm: có diễn và có thao. Diễn chèo, diễn tuồng, diễn ca, diễn múa... Thao diễn kỹ thuật cơ thể, hoặc chân tay không, như vật, võ, hoặc có "đạo cụ" kèm theo, như đấu gậy, đấu kiếm, kéo co... Rồi thì những cuộc đua, đua chạy, đua thuyền, vật cầu, hất phết... Trò chơi cũng là thao diễn: bịt mắt bắt dê, bắt trạch... Lại trai gái trao duyên, đánh đu, tung còn... Không kém phần quan trọng là thao diễn kỹ thuật sản xuất và sinh hoạt: thi cày, thi cấy, thi dệt cửi, thổi cơm thi...

Câu nói trên cửa miệng dân gian: "thật lắm trò". Sử sách ghi: "bách hí". Nhà nghiên cứu nhận định: "một sự kiện tổng thể". Mà "tổng thể" thật! Ai dám gọi tung còn chỉ là một trò chơi hay chỉ là hình thức trai gái trao duyên ? - Là cả hai. Đó là chưa nói dân tộc học còn muốn khám phá ra ở đấy những vết tích phai nhạt của một hình thái thờ phụng xa xưa: thờ mặt trời.

Nói hội hè-đình đám là nói đến hội xuân, là nghĩ đến mùa xuân. Nhưng đâu phải chỉ có một mùa xuân. Các cụ ta còn nói: "xuân thu nhị kỳ", "gái tháng hai trai tháng tám". Xuân và thu. Hội xuân và hội thu. Nghìn xưa văn hiến, đất nước bốn mùa xanh vã cũng bốn mùa xuân. Cho nên, thu cũng là xuân, khi xuân đã chuyển âm thành "xoan" ("hát xoan" rồi "gái đang xoan"), phần nào đồng nghĩa với xanh, với trẻ trung, vui khoẻ:

"Tháng tám anh đi chơi xuân,
Đồn đây có hội trống quân anh vào..."

Tháng tám, mà lại là "xuân"! Tháng tám, trung thu của lịch Trăng truyền thống, cuối hè của khí tượng học hiện đại. Ấy thế mà còn "đi chơi xuân"! Chẳng sao cả, ở đâu có tuổi trẻ, có gái trai, có vui chơi, hội hè, thì ở đó đều có dáng xuân:

"Có nam có nữ mới nên xuân,
Có xôi có oản mới nên phần!"

Xuân là cái đẹp của thuở ban đầu, như mùa xuân là buổi khởi sinh của một chu kỳ năm tháng!

Con người ngày trước, trong nền văn minh nông nghiệp, trong tổ chức xã hội xóm làng, sống và điều khiển nhịp điệu sống sát hợp với chu kỳ sinh trưởng của thế giới cỏ cây. Mà cỏ cây, thì "xuân sinh, hạ trưởng, thu thu, đông tàng". Mùa xuân, cây cỏ nảy lá, đâm chồi, vì "tháng giêng rét đài, tháng hai rét lộc", rồi sang hè thì nở hoa, sang thu lại ngậm đòng, kết trái, để cho con người bước vào mùa hái lượm và qua cái Tết cơm mới tháng mười mà vào đông mới bồ bịch dự phòng. Đến đây, "tháng một, tháng chạp đã nên công hoàn toàn"... Nói chung chung là thế. Thực ra, ở một xứ nhiệt đới gió mùa ẩm ướt như nước ta, rừng cây, nương vườn, đồng ruộng có khả năng tươi xanh quanh năm, do kết quả của tự nhiên phong phú và đa dạng, kết hợp với đức tính cần cù lao động, "hai sương một nắng" của con người. Dù sao, mỗi loại cây đều có chu kỳ sinh trưởng, và những chủ nhân của một nền văn minh nông nghiệp phải bố trí một cơ cấu trồng trọt theo một chu kỳ nhất định với những bước, những chặng, những thời vụ liên tiếp nhau, có khi gối lên nhau, nhưng, tựu trung, vẫn trải ra theo một thứ tự nhất định trên vòng quay của "trời đất". Cho nên thời gian theo quan niệm của nông dân, có thể gọi là "thời gian nông thôn" - một thời gian chu kỳ, gồm nhiều thời đoạn trải ra trên chu kỳ đó. Nó khác với thời gian dưới con mắt của giới công thương - "thời gian thành thị" - một thứ thời gian tuyến tính, bao gồm những sự kiện, những biến cố, diễn tiến liên tục trên dòng đời. Nói một cách khác, đấy là những khác biệt giữa "thời gian đóng" và "thời gian mở".

Con người, dù ở đâu hay làm gì, để liên tục hồi và duy trì chức năng sinh lý của hoạt động con người, thì, bên cạnh thời gian dành cho làm ăn, cũng phải có lúc nghỉ ngơi. Nghỉ trưa đôi chút, ngơi đêm vài canh, trong một chu kỳ ngày đêm sáu khắc năm canh ("đêm năm canh, ngày sáu khắc"), nay gọi là 24 giờ. Nông dân khi trước, và cả khi nay nữa, không có và không thể nghỉ hằng tuần như công nhân viên chức. Công việc đồng áng không cho phép ngắt quãng thời gian, đan xem trong thời gian làm việc và thời gian rỗi một cách máy móc như vậy. "Nhất thì, nhì thục", lao động nông nghiệp, lối sống nông dân phải nương tựa vào thời tiết, khí hậu, phải theo mùa, không thể rập khuôn lối sống thị thành theo "giờ hành chính". Ít nhất cũng cho đến nay, lối làm ăn, lối sống nông nghiệp chỉ cho phép nghỉ vụ, nghỉ mùa, tức tạm nghỉ giữa hai chu kỳ sản xuất, giữa hai thời đoạn của chu kỳ sản xuất, nghỉ theo thời vụ (không kể những ngày nghỉ đột xuất vì gió bão, lụt lội...). Cho nên, nếu, trong tự nhiên, xuân-thu chỉ là hai mùa chuyển tiếp tương đối ngắn ngủi giữa đông và hạ, giữa hai thời của chu kỳ khí hậu nóng-lạnh, thì "xuân thu nhị kỳ", trong nông lịch cổ truyền, cũng là hai thời buổi "nông nhàn" ngắn ngủi của đông đảo nông dân nước ta ngày trước.

Hội xuân, hội thu - có nhiều cách gọi: tết, lễ, hội, lễ hội, hội hè, đình đám, hay, chung rộng hơn, hội hè-đình đám, là một cách sử dụng thời gian nông nhàn theo mùa, theo vụ. Nhịp sống xóm làng xưa, điệu sống canh nông cổ truyền thiết yếu dựa trên một chu kỳ bao gôồ lao động và lễ hội, hai hiện tượng xã hội luân phiên nhau trong không gian và thời gian của thôn xóm. Mùa này sang mùa khác, khi công việc nhà nông đã tương đối "nên công hoàn toàn", ta tạm nghỉ một vài hôm, làm cỗ cúng tổ tiên - thờ cũng tổ tiên vốn là tín ngưỡng sâu thẳm nhất của tâm thức nông dân. Để ăn (có khi ăn uống quá độ) và để chơi (có khi chơi bời thái quá). "Ăn chơi" trong một khoảng thời gian, ngắn ngủi thôi, nhưng cũng để cực đoan, rồi lại làm lụng "hai sương, một nắng", "dãi gió dầm mưa"...

Ăn lối xưa, có nhiều cách: ăn tết, ăn giỗ, ăn cuới, ăn đám... và, thảng hoặc, có cả "ăn nằm" (1). Chơi, cũng vậy: ngắm cảnh, thổi sáo, thả diều, gảy đàn, ngâm thơ, vẽ tranh, đánh cờ... tuỳ khả năng, tuỳ thích. Có trò chơi tinh thần, có trò chơi cơ thể...

Con người cũng là một sinh vật, nhưng lại là một sinh vật xã hội, có tư duy trừu tượng, có thể lựa chọn và quyết định. Là đơn vị sinh lý, đơn vị tinh thần, đơn vị tâm lý..., nó, trước hết, là con người xã hội. Cho nên, bên cạnh sinh hoạt, nghỉ ngơi, ăn chơi cá nhân, cá thể, còn có sinh hoạt cộng đồng, ăn chơi cộng đồng.

Nói "hội", nói "đám", nói "hội hè-đình đám xuân-thu", là nói đến sinh hoạt văn hoá cộng đồng. Ngày ấy, sinh hoạt văn hoá cộng đồng dân gian thường diễn ra dưới hình thức nguyên hợp, không chia tách, không "chuyên môn hoá" thành từng bộ phận văn hoá - văn nghệ riêng biệt như giờ đây, mà được góp chung vào "đám hội", và, về một khía cạnh nào đó, có thể ví với hội diễn tổng hợp của văn hoá quần chúng ngày nay. Một khoảng thời gian dành cho một hội - cũng gọi là một "giá" - dù gồm đôi ba ngày đêm, dăm bảy ngày đêm, thậm chí mươi ngày đêm, nhất thiết diễn ra theo mùa, đều đặn. Vì vậy, có tên "hội mùa". Trong thời gian ấy, một đám đông náo nhiệt tụ tập quanh một trung tâm "thiêng liêng": đình, chùa, hay đền. Thể theo một thứ tư duy phân loại giản lược nào đó, người ta gọi đấy là "hội đình", "hội chùa", "hội đền". Hội của riêng dân một làng gọi là "hội làng". Hội của nhiều làng, của hàng tổng, hàng huyện, hàng tỉnh, của cả một vùng là "hội vùng".

Trong khuôn khổ các hội kể trên, thảng hoặc nhà dân tộc học ngỡ nhận ra được vết tích của nghi lễ thờ mặt trăng: hội Hai ở vùng Tây Cao Bằng, hội Chọi trâu tháng tám ở Đồ Sơn. Dễ nhận ra hơn, có lẽ là vết tích của nghi lễ thờ mặt trời: hội vật cầu ở đền thánh Tam Giang ven sông Cầu, hội pháo Đồng Kỵ (Hà Bắc)... "Quái dị" nhất dưới mắt người thời nay, hẳn là một số hội trong đó nổi bật lên nghi lễ phồn thực của tôn giáo nông nghiệp sơ kỳ, ví như hội cướp "kén" hay "nô nường" ở làng Dị Nâu (Vĩnh Phú) (2).

Biết bao sắc thái tín ngưỡng dân gian đọng lại có thể từ thời sơ sử, biết bao nét đậm nhạt khác nhau của các tôn giáo lớn, mà nhân dân nước ta từng tiếp thu và tiêu hoá trong suốt quá trình lịch sử dân tộc, Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo đã quyện vào chương trình và không khí hội hè ngày trước. Trong cảnh đan xen chằng chịt ấy, thứ tư duy phân loại cực đoan kiểu Tây phương ắt phải nhiều phen lúng túng. Hội chùa Hương, với mỗi một đức "Nam hải Quan thế âm bồ tát", mà còn có một đền Trình với đức "Sơn thần hổ lang thiên tướng", một đền Cửa Võng với nàng "Tuý Hồng thần mẫu"... Dù mang tên là hội chùa Hương, hội đền Kiếp Bạc, hội phủ Giầy... thì hội nào cũng khoác một bộ áo của tổng thể tôn giáo Việt Nam. Đấy, biểu hiện của sức mạnh hỗn dung tôn giáo!

Sinh ra và phù hợp với khung cảnh xóm làng tiểu nông phong kiến ngày xưa, hội hè - đình đám cũ không thoát được những khuôn mẫu, những định chế của tôn giáo - mê tín - dị đoan. Sau những ngày tháng dồn nén chồng chất của đời sống trần tục, đám đông dân làng (gồm đủ mọi thành phần: nông dân, địa chủ, cường hào) bước vào một thời kỳ sinh hoạt "linh thiêng". Tâm hồn từng con người có lắng lại, nhưng không khí chung đâu có thiếu những giờ phút bộc phát, cuồng nhiệt, phấn khích, sôi nổi. Cơn bồng bột tập thể không chỉ gây náo động giữa xóm làng vốn êm ả, trong nhiều trường hợp còn dành những thời điểm trong diễn tiến cho buông xả, thả lỏng cho bản năng tự biểu lộ đến là quá khích: bội thực, cuồng say, phóng dục... (3)

Dẫu vậy, hội hè - đình đám thuở xưa vẫn chứa đựng một ý nghĩa tích cực, vẫn đáp ứng một nhu cầu thầm kín của người dân thôn xóm. "Con người sống sâu xa trong kỷ niệm một thời lễ lạt đã qua, và chờ mong một thời lễ lạt sắp đến" (4). Đó là nhu cầu thông cảm, nhu cầu cộng cảm. Đó là tình cảm cộng đồng.

Cái tổ chức xã hội xóm làng Việt Nam ngày trước, với tất cả những mâu thuẫn giai cấp, mâu thuẫn xã hội, khi ẩn tàng, lúc bộc phát, với nạn quan lại tham nhũng và cường hào ác bá đè nén, lương dân, với biết bao lề thói, tục lệ nặng nề, khiến tuôn chảy "ba dòng nước mắt sau luỹ tre xanh", nhưng, với ruộng làng, vói họ hàng, xóm giềng, phe giáp... vẫn là một loại kết cấu xã hội có tính cộng đồng. Là một xã hội tương đối đơn giản, trong đó mức chuyên môn hoá và phân công hoá lao động chưa thực đậm, chưa thực sâu, nó tạo điều kiện cho các thành viên dễ dàng hợp tác với nhau.

Ở đây, thiết chế gia đình còn khá chặt chẽ, những mối quan hệ "ba họ, chín đời" chưa bị lãng quên. Ở đây, tuy đã có thống trị và bị trị, áp bức bóc lột và bị áp bức bóc lột, có những quyền uy và vị thế xã hội khác nhau... nhưng cũng có một sự thật: "ai giàu ba họ, ai khó ba đời". Ở đây, không có đẳng cấp nặng nề, chặt chẽ như ở Ấn Độ, hiện tượng phân lớp, phân hoá xã hội không quá rạch ròi như ở châu Âu cận đại. Ở đây, chế độ sở hữu tiểu nông đã đẻ ra một nền kinh tế nông nghiệp phân tán, tủn mủm, nhưng dù sao, con người ở đây vẫn phải chung lưng đấu cật để sinh tồn trên một mảnh đất nhỏ hẹp và nhiều khi cằn cỗi, vẫn phải đào mương, đắp phai trên quy mô thôn xã, do đó họ vẫn có khuynh hướng tán đồng những giá trị truyền thống, những "đất lề, quê thói" do cha ông để lại. Ở đây, không chỉ có lý, có luật, mà vượt lên trên lý vat luật, còn có tình, còn có tục. Trong vùng trời nhỏ bé ấy, cộng cảm là một nhu cầu bức thiết. Và lễ hội đã góp phần củng cố cái tinh thần cộng đồng của làng quê xóm cũ.

Thần làng (thành hoàng) là không có thực, nhưng tín ngưỡng thần làng và tế lễ thành hoàng lại khiến mọi người trong xóm làng xưa cảm thấy được cùng chung nấp bóng dưới sự che chở, bao bọc của một vị "thượng đẳng tối linh thần". Qua lề lối hát cửa đình, trống quân, ví, đúm, ghẹo, xoan, quan họ, dậm, rò... mà trai gái làng đối đáp, giao duyên, và, biết đâu, gửi phận nữa. Qua vật, võ, đua tài, trai làng xác lập những mối quan hệ mật thiết giữa cá nhân và cá nhân, củng cố những sợi dây tình cảm giữa những con người họp thành dân làng, để tình đoàn kết "thương nhau cùng" càng thêm phát triển. Dù số đông dân làng không hát hay không vật, mà chỉ đơn thuần là đi "xem hội", ý thức và cảm xúc của họ vẫn là ý thức và cảm xúc của những người tham dự, những người nhập cuộc trong "hội làng quê ta", vô hình trung cũng thủ vai trong "đám hội", giao lưu tình vảm với những người trực tiếp ca múa, vì đây là con, là em của họ, với các "đô", vì đây là cha, là anh là chồng của họ, và với cả những người xem khác, với họ hàng, với bà con lối xóm. Ý thức và cảm xúc của họ khác hẳn ý thức và cảm xúc của một "cử toạ" tập hợp lại để xem một cuốn phim, một cuộc trình diễn trong một rạp hát, trên một sân vận động hiện đại. "Đám hội" ngày xưa là một "cộng đồng" thân mật, đoàn kết, chứ không phải là một "đám đông", một tập hợp xã hội có tính cách nhất thời, trong đó từng con người gần như vô danh, nghĩa là xa lạ với nhau, hầu như không có ảnh hưởng qua lại với nhau, với hội lễ, con người không chỉ cảm thông lẫn nhau, mà, hơn thế nữa, còn cảm thông và hội nhập với "đất-trời", với cảnh vật bao quanh: người dân làng tự đồng hoá với bầu trời, với mặt đất quê hương, trong một hội lễ của hài hoà vũ trụ...

_______________

(1) Trong tôn giáo nông nghiệp sơ kỳ, thường có những hình thức thờ phụng liên quan đến tính dục: thờ dương vật, thờ âm vật, thậm chí trai gái hợp hoan trong nghi lễ..., tất cả không ngoài mục đích phồn thực (kích thích cho cây cỏ, súc vật, con người sinh sôi nảy nở). Những hình thức này còn để lại nhiều vết tích trong sinh hoạt nông thôn hầu khắp thế giới; ở ta, có trò cướp "kén" hay cướp "cô nường" (cướp biểu tượng dương vật và âm vật), có đêm "rã La" (nam nữ tự do một hồi, trong đêm kết thúc hội làng La) trong các hội làng trước kia.
(2) Roger Caillois: L'homme et la sacré. Gallimard, N.R.F., Coll. Idées, Paris, 1962.
(3) Hồ Chí Minh: Báo cáo tại Hội nghị chính trị đặc biệt (27, 28-3-1964), trong Vì độc lập tự do, vì chủ nghĩa xã hội, Nhà xuất bản Sự thật, Hà Nội, tr. 258, 1970.
(4) Lê Duẩn: Bài nói chuyện tại Viện Triết học thuộc Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam, 1967. 9. Căn bản triết lý người anh hùng Phù Đổng và hội Gióng

Triết lý xã hội và người anh hùng Phù Đổng, theo tôi đã được kết tinh trong đôi câu đối tuyệt vời của Cao Bá Quát, danh sĩ Hà Nội - Bắc Hà - Việt Nam nửa đầu thế kỷ XIX:
Phá tặc dân hiền tam tuế vãn
Đằng không do hận cửu thiên cơ
(Đánh giặc, lên ca hiềm đã muộn
Lên mây, từng chín giận chưa cao)
Đó là một triết lý lãng mạn mà cao đẹp, cái tinh thần lãng mạn cao đẹp của sĩ khí nhà nho binh dân cuối mùa Quân chủ tiếp nốu, ghép nối với tinh thần lãng mạn cao đẹp của huyền thoại, huyền tích và huyền sử trăm ngàn năm trước của kỷ nguyên lịch sử nghìn xưa... Cái nhìn sinh thái - nhân văn về hội Gióng, theo tôi, đã kết tinh trong câu nói dân gian văn vẻ, giản dị mà đạt lý:
Lâm râm hội Khâm, u ám hội Dâu, vỡ đầu hội Gióng
(Mồng bảy (tháng tư) hội Khâm, mồng tám hội Dâu, mồng chín đâu đâu đều về hội Gióng)
Sức cuốn hút văn hoấ như nam châm của hội Gióng, theo tôi, đã được kết tinh trong câu ca dao dân gian, hồn nhiên mà thấu tình:
Ai ơi mồng chín tháng tư
Không đi hội Gióng cũng hư mất đời!
Câu chuyện về người anh hùng kỳ lạ này có một cấu trúc đối ứng, với những nhân tố, những chi tiết tương phản và vì tương phản mà được tôn cao, nổi bật hẳn lên:
- Ông là con của mẹ Đất (mẹ trồng lúa, trồng cà) và cha Trời (mưa giông, gió giật). Là con của mẹ thực và cha ảo (người khổng lồ vũ trụ).
Về mặt xã hội, so với người cha, mẹ là một nhân vật lịch sử có trước, đích thực, tự nhiên, vô điều kiện. Còn cha là một nhân vật lịch sử có sau, chưa chắc đã đích thực, không phải tự nhiên (vì cha không đẻ) và có điều kiện (điều kiện là "giống cha". Vì thế xuất thân người anh hùng tuy "ảo" mà rất "thực". Về mặt này thân phận người anh hùng Phù Đổng huyền sử rất giống (cùng cấu trúc) với những người anh hùng lịch sử trong câu chuyện dân gian: Đinh Bộ Lĩnh, Lê Hoàn, Lý Công Uẩn... (Lý Công Uẩn từng ở chùa Kiến Sơ hương Phù Đổng và là người sáng lập nhà Lý và khai sáng Phù Đổng từ một thổ thần thành một thiên vương. Chính ông đã tự hoá thân vào nhân vật Phù Đổng).
- Người anh hùng nhỏ tuổi mà sai khiến được người lớn.
- Người anh hùng con bà mẹ nghèo mà sai khiến được triều đình.
- Người anh hùng tuổi nhỏ mà chí lớn, như tính cách Trần Quốc Toản và biết bao thế hệ trẻ nhỏ anh hùng từ nghìn xưa cho đến hôm nay. Cho nên sự tích Phù Đổng tuy rất ảo mà lại rất thực và chính lối cấu trúc tương phản mà đối xứng đó đã làm nên sức cuốn hút đến say mê của biết bao thế hệ người Việt Nam: "Yếu thắng mạnh, nhỏ thắng lớn", bình thường mà phi thường, dân thường mà anh hùng.
80
Phù Đổng là biểu tượng của tuổi trẻ anh hùng Việt Nam, biểu tượng của chính Việt Nam, của cả Việt Nam anh hùng. Bởi vậy tôi đã nói đến một hằng số Phù Đổng của lịch sử tuổi trẻ Việt Nam và riêng về lịch sử đấu tranh chống ngoại xâm, thì quả thật có một phép biện chứng Phù Đổng Việt Nam mà nhiều nước lớn, nước mạnh không lường hết được, không lường trước được.
Cấu trúc đối ứng của câu chuyện đậm đà sắc thái văn hoá dân gian này còn thể hiện ở mô-típ vũ khí đánh giặc:
Roi sắt và gậy tre ngà
Về chi tiết này cũng vậy, roi sắt là hữu hạn, gậy tre là vô cùng, roi sắt rồi cũng gãy, tre ngà thì cứ còn mãi mãi. Roi sắt là của Vua quan sai rèn cho Phù Đổng, tre ngà là của Tự nhiên, của dân trồng lên theo tinh thần trường tồn đánh giặc:
Thù này mãi mãi còn sâu
Trồng tre nên gậy gặp đâu đánh què!
Roi sắt, cũng như vua quan, là cái nhất thời, tre ngà cũng như nhân dân là muôn thuở trường tồn. Thủ tướng Phạm Văn Đồng cho rằng "cốt lõi của sự thật lịch sử" trong câu chuyện đầy chất thơ, chất mộng - tức là lãng mạn - về người anh hùng làng Gióng là "một trang sử vẻ vang chống ngoại xâm của dân tộc Việt Nam trong đó nổi bật lên chiến công của con em người dân thường" (Nhân ngày giỗ Tổ đền Hùng 1969).
Người anh hùng đích thực là người anh hùng vô danh và mãi mãi vô danh. Lớn lên "như thổi" trong gian lao vì nạn nước và lớn lên là để cứu nước. Cứu nước xong, thì biến đi chứ không ở lại để kể công, cầu danh, như con em người dân thường, khi có giặc thì đi đánh giặc, giặc tan, lại trở về làm dân, trở về với dân, vô tư vì nghĩa lớn... Vô danh mà tên tuổi vẫn để đời. Đấy là biện chứng lịch sử.
- Trong lễ hội làng Gióng tháng tư mồng chín, không hề có hình tượng Phù Đổng (mà chỉ có hình tượng con ngựa Gióng). Nhân vật Phù Đổng không hề hiện diện trong lễ thức hội Gióng (mà lại có tới 28 nhân vật tướng giặc Ân). Ấy thế nhưng mà Phù Đổng và chiến công của người anh hùng vẫn là cốt lõi trung tâm độc đáo của đám rước ngày hội Gióng. Nghệ thuật ẨN mà HIỆN đến thế thì thực là tài tình.
Ở đầu câu chuyện, ta đã thấy hiển lộ cấu trúc đối ứng - tương phản (nhỏ/lớn). Đến cuối câu chuyện, ta vẫn phát hiện được cấu trúc đối ứng - tương phản:
Ông Gióng cưỡi ngựa sắt bay lên Trời.
Áo giáp còn mắc trên cành cây. Cới áo lưng chừng núi Sóc.
Và "những vết chân ngựa Gióng" còn in hằn trên mặt Đất, mãi mãi in sâu trong lòng Đất, trong lòng Người, trong lòng lịch sử... như chứng cứ muôn đời không phai của kỳ tích anh hùng...
Đấy, theo tôi, cấu trúc thực mà vô thức của câu chuyện người anh hùng làng Gióng được ghi trong sách vở và được kể trong dân gian lưu truyền đến nay là như vậy. Một cấu trúc ĐỐI ỨNG hay có người coi đó là nghệ thuật VANG và BÓNG, làm nên sức hấp dẫn của câu chuyện thần kỳ.
Từ sự phát hiện ra cấu trúc đó mà minh giải các mô-típ tạo thành chủ đề câu chuyện, ta ngày càng hiểu thêm căn bản triết lý người anh hùng Phù Đổng. Bằng trực cảm hay linh giác, danh sĩ Cao Bá Quát đã viết được đôi câu đối "thần cú" về TRIẾT LÝ NHÂN SINH PHÙ ĐỔNG. Nhưng khoa học hôm nay thì thích lý sự và cần lý sự.
81
Điều quan trọng khi bắt tay lý giải câu chuyện này, cũng như mọi câu chuyện dân gian khác, huyền tích, huyền thoại, huyền sử, Folklore nói chung, theo ý tôi, là sự cần thiết phải thấy rằng CON NGƯỜI, từ xưa đến nay, luôn luôn có hai thế giới:
- Một thế giới thực, "sống ở đời", từng ngày...
- Một thế giới những biểu trưng mà văn hoá, văn nghệ nói chung, Folklore nói riêng, chính là một hệ thống những biểu tượng, những chuẩn mực, những giá trị, những "mã" (codes, mã số, mật mã)... đòi hỏi nhà nghiên cứu phải giải mã... "Vết chân (người khổng lồ) vừa tày năm gang", "Ba năm chẳng nói, chẳng cười trơ trơ", "ngựa sắt", 28 tướng cường nữ nhung", "Ba ván thuận, ba ván nghịch", "làng áo đỏ", "làng áo đen", cái nghĩa thực, còn mang một nghĩa hàm ẩn khác, đòi hỏi chúng ta phải giải mã để hiểu được cái "thông điệp" mà người xưa, qua câu chuyện thần kỳ, muốn truyền đạt lại cho ngày sau...Muốn hiểu thông điệp, thì cần "giải ảo hiện thực" các huyền tích, huyền sử về thánh Gióng...
*
* *
Mùa thu 86 vừa qua và Xuân 87 mới đây, tôi đã đi thăm lại hầu hết những di tích vật chất có liên quan đến câu chuyện Người anh hùng làng Gióng và nghĩ suy lại về Hiện thực lịch sử Việt Nam được xạ ảnh trong huyền thoại Gióng.
Về thời gian có sự chênh giữa thời gian hội Gióng và thời gian huyền tích Gióng. Cũng như có sự chênh vênh giữa tích truyện thánh Gióng và lễ hội Gióng. Đó là chuyện thường tình của Folklore nói chung.
Hội đền Sóc Sơn - mà có người gọi là hội Gióng đền Sóc diễn ra vào ngày mồng sáu tháng Giêng lịch Trăng, trùng hợp với hội Cổ Loa đền vua Thục, Hội Mê Linh đền Hai Bà, hội Đu Đuồm đền Dương Tự Minh (ở Bắc Thái)... "Thánh" ở đây vốn là Sóc Thiên vương, trấn tướng phương Bắc, muộn màng sau thế kỷ X mới được đồng nhất với thánh Gióng. Phù Đổng vốn là "Xưng thiên thần vương" của Lý. Hội đền Sóc, đó là hội Xuân, một loại hình hội mùa Việt Nam.
Triết lý hội Xuân căn bản là triết lý PHỒN THỰC: Sự gặp gỡ, giao duyên, giao phối gái trai. Ở hội đền Sóc Sơn có lưu hành rộng rãi một hiện vật mang tính biểu tượng mà dân gian vùng đó gọi là cái HOA TRE và được giải thích một cách hữu thức muộn màng là chiếc roi ngựa của thánh Gióng (vọt tre - giang được vót tạo thành một túm xơ ở đầu). Thật ra, dưới mắt nhìn của một nhà dân tộc học, nh khi nhìn chiếc đũa bông cắm trên bát cơm đặt trên quan tài cúng người chết, giáo sư Tứ Chi và chúng tôi phát hiện thấy ngay rằng đó là biểu tượng của DƯƠNG VẬT (Linga) cũng như chiếc NÓ trong cặp đôi NÔ NƯỜNG (Dương vật và âm vật, Linga và Ioni) trong hội Xuân Dị Nâu (Vĩnh Phú) và nhiều nơi khác.
Sau khi lễ thánh, tục giành cướp HOA TRE ở đây diễn ra khồngkhác gì lệ "cướp kén" (NÔ NƯỜNG) ở Dị Nâu. Ngay hội CHÙA HƯƠNG tháng hai khi trước vẫn mang triết lý hội xuân với tín ngưỡng "vào động cầu non" (động Hương Tích với những thạch nhũ được biến thành biểu tượng Linga "Cậu" và Ioni "Cô").
Hội Gióng tháng Tư mồng Chín lịch trăng là hội kết thúc các hội xuân, mùa nông nhàn, để bước vào mùa làm ruộng, vụ mùa tháng tư, là đầu mùa mưa Việt Nam, đầu mùa
82
làm ăn ở vùng đồng bằng châu thổ Bắc bộ ngày xưa. Đầu tháng tư, đầu mùa mưa miền Bắc thường có dông. Đây là bằng cớ cho huyền tích ông Đổng về hái cà. Cao Huy Đỉnh có lý khi gán các tên Đổng, Dông với Dông. Tiếp nối dòng suy nghĩ đó của bạn mình, tôi đã từng mệnh danh Hội Gióng là Tết Mưa Dông. Tiến hành hội Gióng là tuân theo một nghi lễ nông nghiệp - như tết Pi May của Lào, Chôchnăm Timây của Cămpuchia (khoảng giữa tháng Tư dương lịch). Đó là tín ngưỡng CẦU MƯA. Ở Lào là nghi thức té nước, ở hội Gióng là nghi thức MÚC NƯỚC và RƯỚC NƯỚC về đền tế Thần, ngày mồng Tám. Tôi cho rằng Tết Mưa Dông tháng Tư mở đầu vụ mùa và Tết Cơm Mới tháng mười kết thúc vụ mùa là hai nghi lễ nông nghiệp vào loại cổ nhất của cư dân Việt cổ trồng lúa nước. Như giáo sư Đào Thế Tuấn đã chứng minh từ đầu thập kỷ 60 của thế kỷ này, cây lúa trồng xưa nhất là Lúa mùa và muộn, nó được trồng ở đầu mùa mưa.
Tháng Tư cày vỡ ruộng ra...
Tháng Năm gieo mạ chan hòa nơi nơi.
Nó lớn lên trong suốt mùa mưa và chín (được gặt) vào đầu mùa khô.
Một "vết tích Đông Sơn" khác còn tồn tại nơi Hội Gióng là tục Thờ Mặt Trời. "Mặt trời Đông Sơn" đã chuyển từ biểu tượng "ngôi sao giữa mặt trống đồng" với những cánh chim bay ngược chiều kim đồng hồ sang biểu tượng con ngựa sắt ở huyền tích Gióng (1). Tôi đã có dịp chứng minh huyền thoại về Thần Bạch Mã ở giữa thủ đô Hà Nội (đền Bạch Mã 76 Hàng Buồm) ở Đông Hà Nội. Thần cưỡi ngựa trắng đi từ Đông sang Tây rồi lại quay về Đông và biến mất ở trong đền, để lại các vết chân ngựa trắng, vua Lý Thái Tổ dựa theo các vết chân ngựa mà xây đắp thành Thăng Long. Thần Bạch Mã và đền Bạch Mã trở thành thần trấn (phương) Đông và là một trong "tứ trấn" ở Thăng Long. Đó là một "vết tích Đông Sơn" của nghi thức thờ mặt Trời, có chịu thêm ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ (người Aryens hàng năm giết ngựa trắng tế thần mặt trời). Nghi thức giết ngựa trắng tế thần còn tồn tại ở Việt Nam đầu thời Lê thế kỷ XV (xem Đại Việt sử ký toàn thư).
Trong huyền tích Gióng, con ngựa sắt khạc lửa phi về Đông (núi Châu cầu Thất Gian ở Phả Lại - Lục Đầu) rồi từ Đông phi về tây (Sóc Sơn cuối dãy Tam Đảo ở xứ Đoài cũ, nay thuộc Hà Nội) là tượng trưng sự vận động biểu kiến của Mặt Trời: Ánh sáng, nguồn sống, nguồn sức mạnh trần gian: MƯA và NẮNG, hai nhân tố cần thiết nhất của TRỜI đối với người và với việc làm nông trồng lúa nước. Nếu thời gian Hội Gióng là cuối Xuân (cầu mưa) thì thời gian của huyền tích Gióng lại là cuối Thu (tế thần MẶT TRỜI sắp vắng mặt suốt mùa Đông). Trong huyền thoại Gióng có tích kể rằng: Thánh Gióng có mặc áo giáp sắt vua Hùng trao cho còn hở lưng - do Thánh Gióng sau khi ăn
Bảy nong cơm, ba nong cà
Uống một hớp nước cạn đà khúc sông
đã vươn vai đứng dậy, lớn như thổi thành "người khổng lồ". Vì thế bầy trẻ chăn trâu Hội Xá (Phường Tùng Choặc) đã giắt đầy bông lau quanh lưng Thánh Gióng. Có sách (như Nam Hải dị nhân) chép Thánh Gióng thành người khổng lồ, phải ken cỏ lau lợp thành một cái nhà to để ngài ở. Ai cũng biết: Bông lau chỉ có vào mùa thu, khi mùa mưa kết thúc... Lê Nhân Tuyết đã phát hiện ra "Người Đông Sơn" được chạm khắc trên trống đồng có giắt bông lau trên mũ hóa trang và từ đó bà định vị Hội mùa Đông Sơn là Hội Thu. Mà quả vậy, theo sử sách muộn màng thời cuối Bắc thuộc (như sách Thái Bình hoàn vũ ký...) mà suy thì ở thời đại Đông Sơn - Văn Lang - Âu Lạc (thời kỳ các vua Hùng), hội mùa diễn ra vào dịp sang Thu, khi mùa mưa Việt Nam chấm dứt.
83
Đầu mùa khô, bông lau nở trắng rừng trắng bãi, Đinh Bộ Lĩnh ở thế kỷ X và lớp trẻ mục đồng Hoa Lư (Hoa Lau) còn "dấy binh lấy lau làm cờ" vào hội tập trận giả. Đám trẻ mục đồng xứ Bắc - Phù Đổng Hội Xá - ngày xưa cũng làm như vậy. "Người Đông Sơn" - cũng làm như vậy trong ngày hội mùa thu...
Đầu mùa khô, sau khi gặt hái xong vụ mùa, khi trước là mùa săn bắn: Phong tục này còn đọng lại trong văn hóa Đại Việt Lý Trần (xem An Nam chí lược, An Nam chí nguyên...). Mùa Hội Thu khi trước còn là mùa đua thuyền trên sông biển. Đây là vết tích và biểu hiện của Hội Nước. Đấy cũng là mùa Thả Diều. Cánh Diều như tên gọi (chim Diều) và như hình ảnh thả trên cao - là một biểu tượng của mặt trời thì ngày xưa là nghi lễ nông nghiệp của người lớn, của cả cộng đồng.
Đây cũng là mùa Vật cầu, Hất phết, các trò chơi có liên quan đến quả bóng tròn (ngày trước quả cầu Kinh Bắc để thờ trong các đền thánh Tam Giang đều sơn đỏ, hoặc sơn nửa đen nửa đỏ). Quả bóng tròn và màu đỏ đều là biểu tượng của mặt trời. "Làng áo đỏ" trong hội Gióng, sắc phục đỏ của các "Ông Hiệu" thì cũng như sắc phục đỏ của các "Ông Đảm" trong hội Đồng Kỵ đều là biểu tượng của Mặt Trời. Vì như vậy "Làng Áo Đen" là tượng trưng bóng đêm, để đối lập với sắc đỏ của mặt trời ban ngày.
Nếu Ông Gióng khổng lồ và ngựa sắt là biểu tượng của Mặt Trời thì "28 tướng nữ của giặc Ân" là biểu tượng của "Thần Đêm u ám": Con số "28" là biểu tượng "Nhị thập bát tú" - các vì sao sáng ban đêm, và phải chọn tướng giặc là nữ, vì nữ tượng trưng Âm, để đối lập với Ông Gióng tượng trưng Dương. Nếu giáo sư Tử Chi đã phát hiện ra ở Hội Đống Kỵ qua chi tiết nghi thức "Rô Ông Đám" (khiêng ông Đám mặc sắc phục đỏ chạy vòng tròn theo chiều ngược kim đồng hồ. Chi tiết này cũng y hệt nghi thức "niềm Quân" ở hội "Rước Giá" - vùng Sáu Giá, Hoài Đức - do tôi phát hiện. Một "vết tích Đông Sơn" sống động của tục lệ thờ Mặt Trời, thì ở hội Gióng, tôi cũng phát hiện ra "Vết tích Đông Sơn" thờ mặt trời (mặt trời chính là Ông Gióng và Ngựa Gióng) qua chi tiết rước Ngựa Gióng về Đông (Đống Đàm, Soi Bia) rồi mới rước lại về Tây (về Đền). Và các việc gọi là "Đánh ba ván cờ thuận, nghịch" là biểu tượng trừu tượng nhất ở Hội Gióng về vận động của Mặt Trời: Cờ đỏ tượng trưng Mặt Trời, "Thuận - Nghịch" (đều xoay tròn xuôi, ngược) là tượng trưng vận động của mặt trời từ Đông sang Tây lúc ban ngày và từ tây trở lại đông lúc ban đêm: phải có đủ 3 ván thuận và 3 ván nghịch mới biểu trưng đầy đủ sự vận động biểu kiến của mặt trời trên bầu trời. (Và dân gian ngày trước có quan niệm ban đêm mặt trời "quay ngược lại" từ tây về đông (mà ta không thấy) để đến sáng mặt trời lại bắt đầu quay từ Đông sang Tây cho đến xế chiều).
Ta có thể thấy rõ: Huyền tích Gióng thoạt kỳ thủy là một huyền tích về mặt trời và Hội Gióng thoạt kỳ thủy là một nghi lễ nông nghiệp cấu trời "Mưa nắng phải thì" cho dân quê làm ruộng trồng lúa.
Chi tiết hay nhất của cư dân làm ruộng lúa phú cho ông Gióng trong huyền tích "lớn lên như thổi" là nhờ " Bảy nong cơm" tức là nhờ LÚA GẠO của nền VĂN MINH LÚA NƯỚC Việt Cổ và Đông Nam Á cổ. Mô-típ về một đứa bé sau khi ăn rất nhiều cơm đã lớn lên phi thường với tầm cỡ anh hùng khổng lồ được tìm thấy trong truyền thuyết dân gian ở nhiều vùng Đông Nam Á, ví dụ ở anh hùng dân gian đảo Lambok nói về cội nguồn cư dân Sasak (2).
Không gian phân bố các di tich có liên quan đến huyền thích Gióng là một miền chân núi châu thổ Bắc Bộ, được khoanh lại trong vùng Tam Giác nâu, với 3 đỉnh là:
84
1 - Làng Phù Đổng bên bờ sông Đuống: Quê hương và là nơi xuất phát của Thánh Gióng, người khổng lồ ba tuổi.
2 - Núi Châu Cầu (Vũ Ninh nay thuộc Quế Võ) ở Lục đầu Giang: "Chiến trường" chống "Giặc Ân xâm lược, nơi Thánh Gióng giết tướng giặc Ân là Thạch Linh (tinh Đá). Ta chú ý rằng ở đâu chỉ có di tích về "giặc", còn đền thờ Gióng là ở phía nam sông Đuống ("đền Thượng" thuộc Cao Đức, Gia Lương). Dường như ở đây có hai tuyến: tuyến "giặc" ở bắc Đuống, tuyến "ta" ở nam Đuống.
Đây vẫn là một cấu trúc "đôi" văn hóa - xã hội thường thấy.
3 - Núi Sóc hay đặng núi Sót - đúng hơn là miền "trước núi" của dải Tam Đảo hùng vĩ: Nơi Thánh Gióng cưỡi ngựa bay lên trời.
Nối Châu Sơn và Sóc Sơn là một sống đất cao dần lên, trên đó điểm từng cụm - "Vết chân ngựa Gióng".
Đó là không gian của một "bộ" (vùng) - bộ Tây Vu trong phức thể gọi là 15 bộ hợp thành "nước" Văn Lang của các vua Hùng - hay là vùng chân núi giáp đồng bằng, cái nôi của văn hóa Việt và người Việt cổ.
Sau này, từ đầu thời Lê, khi hinh thành cụm đền Hùng trên núi Hi Cương thì xuất hiện "Đền Thượng" thờ Thánh Gióng, đền Trung, đền Hạ và đền Giếng muộn màng thờ các "công chúa" con gái vua Hùng. Đây là một bố cục rất đáng lưu ý và góp phần cho ta tìm hiểu lại "Đền Thượng" (thờ Gióng), đền Hạ (thờ mẹ Gióng) ở Phù Đổng. Cụm "đền Thượng", "đền Hạ" ở Sóc Sơn cũng vậy.
Tôi nhấn mạnh chi tiết này: Đền Hạ hay đền Giếng thờ Mẹ hay các Nàng là tượng trưng "thế giới bên dưới" ĐẤT - NƯỚC. Còn các đền thờ Gióng bao giờ, ở đâu cũng được gọi là ĐỀN THƯỢNG. Rõ ràng trong xạ ảnh về bố cục và tên gọi đền, dù muộn máng (tên Hán - Việt), Gióng vẫn là tượng trưng của "thế giới bên trên": MÂY - DÔNG - TRỜI.
Tôi đã ra đi từ chân núi Sóc, qua Phù Đổng tời Châu Cầu, Thất gian, lần ngược trở lại "Hành trình của người anh hùng làng Gióng", băng qua Tam giac nâu không gian sinh tồn của người Việt cổ với những mối bận tâm chính là LÀM ĂN và ĐÁNH GIẶC rồi/và sự DI TRUYỀN BẢO TỒN NÒI GIỐNG, SỰ VUI CHƠI TRAO DUYÊN TRAI GÁI trong khi và sau khi lao động trồng trọt và đánh thắng giặc xâm lăng. Tôi nhận diện:
1 - Vết chân ngựa Gióng: Làm ăn, chủ yếu là làm ruộng trồng lúa, thì mối quan tâm chính là nước. Nước mưa, trời cho, theo thời mà làm ruộng. Vậy phải mong mưa cầu trời, "ơn Trời mưa nắng phải tì". Nhưng trời cũng hay hạn hán, thiếu nước, nhất là trên đất "đồng đường", dải gờ cao sóng đất chạy từ chân núi Sóc đến chân núi Châu Cầu. Dọc theo sóng đất đó, từ Quế Võ qua Đông Ngàn - Đa Phúc là một mạng vừa rải rác, vừa đặc dày những "vết chân ngựa Gióng". Đi theo vết chân ngựa Gióng, tôi cùng các giáo sư Đào Thế Tuấn, Tử Chi... phát giác rằng đó là những ao chuôm trữ nước, tát trợ thời cho các cánh ruộng lúa quanh vùng khi chờ mưa hay phải năm hạn hán. Đó là một hệ thống thủy lợi khôn ngoan của người dân quê Việt cổ trồng lúa nước miền chân núi và miền châu thổ... Dân cổ xưa và dân hằng xuyên là người NÔNG DÂN TRÒNG LÚA "chân cứng đá mềm" KHOE VÌ LÚA và LỚN LÊN NHỜ LÚA GẠO.
85
2 - Những bụi tre đằng ngà xưa kia còn mọc thành rừng, ở quanh Hồ Tây, ở ven sông Đuống, sông dâu, sông Cầu.... CHẶT TRE NÊN GẬY; Kho vũ khí thông thường và phổ biên của người dân quê. Xin chú ý: theo Sử Giao châu tập thì cho đến thế kỷ XIII vũ khí luôn cầm thay của quân đội thời Trần là CÂY GẬY TRE. Quốc công tiết chế Trần Hưng Đạo cũng cầm gậy tre bịt sắt nhọn một đầu, sau e ngại cái mặc cảm của triều đình đã bỏ luôn cả phần bịt sắt.
3 - Cọc buộc ngựa trên một sườn của đất Vũ Ninh sơn (Châu Cầu thất gian) tôi đã tận mắt nhìn thấy cái gọi là "Cọc buộc ngựa của giặc Ân". Đó là một trụ đá nhân tạo, cao trên dưới 4 mét, trên nhỏ có ngãng, dưới to cò ngõng cắm xuống một PHIẾN ĐÁ thời Lý tựa như trụ đá chùa Đạm (cũng ơ Quế Võ tức châu Vũ Ninh thời Lý,nơi sử sách chép nhà Lý dựng nhiều chùa: Lâm Sơn, Sùng Nghiêm, Chúc Thánh... với hình tượng gương vật và ám vật, biểu tượng của Sự sống, của Sức Mạnh Trần Tục, sự sống và sức mạnh vĩnh hằng... Đại Việt sử lược có đoạn chép (Quyển TT, tờ 7b): Năm Minh Đạo thứ 2 (1043) mùa Hạ, tháng Tư, vua (Lý Thái Tôn, Phật mã) ngự đền chùa Tùng sơn ở châu Vũ Ninh, thấy trong tòa điện đó, cột đá bỗng nhiên dựng thẳng lại. Nhân đó, vua sai nho thần làm bài phú để ghi lại việc lạ ấy. "Phải chăng đó là cột đá Châu Cầu"?
4 - Ngựa đá giặc Ân. Theo huyền thoại, Thạch Linh, tướng giặc Ân rất tàn cá, sai làm con ngựa đá rồi bắt dân phải cắt cỏ cho ngựa đá ăn, nếu ngựa không ăn, người dân bị giết chết...
Thánh Gióng thắng giặc Ân, ngựa đá bị quật gãy, đầu một nơi, mông đuôi một nẻo, lá gan "tím sậm" phòi cả ra ngoài.
Trước mắt tôi, trền sườn núi Châu Cầu, là một tượng ngựa đá thời Lý, tạc theo phòng cách nghệ thuật điêu khắc Chăm. Nhìn "ngựa đá giặc Ân", mỹ cảm của tôi liên tưởng ngay đến hình ngựa đá Trà Kiệu của vương quốc Champapura với thủ đô Sinhapura của nó. Ngựa Trà Kiệu cũng như ngựa Châu Cầu là biểu tượng của môn thể thao HÁT PHÉT (Polo) rất thịnh hành ở Campapura và Đại Việt các thể kỷ X - XIII.
Như thể trên núi Chân Cầu Vũ Ninh xưa đã chứa đựng một công trình kiến trúc mỹ thuật thời Lý, một kiến trúc chùa tháp nào đấy mà việc xây dựng - như An Nam chí lược đã ghi, có bàn tay của nhiều thợ xây dựng Việt - Chăm, gốc gác từ từ bình trong chiến tranh.
Chỉ với 4 di tích nói trên, được kết cấu trong một huyền thoại muộn màng trong và sau thời Lý, ta thấy nổi bật hình ảnh Đại Việt - Việt Nam: SẢN XUẤT (lúa gạo), CHIẾN ĐẤU (gậy tre), YÊU ĐƯƠNG và DI TRUYỀN NÒI GIỐNG (Linga và Inoi), VUI CHƠI GIẢI TRÍ (hất phết, vật cầu, tàn tích được trò-chơi-thế-tục-hoá của tín ngưỡng mặt trời xưa).
Công việc "giải ảo hiện thực", trong câu chuyện huyền thoại người anh hùng làng Gióng dẫn ta đến việc tìm hiểu được Tâm thức dân gian - dân tộc, tìm hiểu được mối bận tâm hằng xuyên của Đại Việt - Việt Nam, từ triều đình đến thôn quê. Đó là làm ơn - đánh giặc - giao phối - vui chơi.
Ở cả bốn khẩu đó trong sinh hoạt người đời đều nổi bật lên một yêu cầu, một chủ đề biểu hiện: Sự khoẻ khoắn, cái khoẻ Việt Nam, cái khoẻ vĩnh hằng mang tính nhân loại...
*
86
* *
Ai cũng biết, như một Quy luật, huyền thoại phai dần, vỡ dần ra và còn từng mẩu tách rời hay được ghép vào các truyện cổ tích...
Như một quy luật, huyền thoại được thời sự hoá và lịch sử hoá. Anh hùng thần thoại trở thành anh hùng trong tôn giáo, trong đạo giáo, như ở nước ta.
Từ một thần thoại về MÂY DÔNG - MẶT TRỜI, nó biến dần thành một câu chuyện truyền kỳ về đánh giặc.
Từ một người anh hùng văn hoá, anh hùng huyền thoại, ông Gióng được biến dần thành người anh hùng chống ngoại xâm được tôn thờ. Chiến trường Thánh Gióng đánh giặc Ân là chiến trường truyền thống của người Việt chống giặc Bắc: Lý chống Tống, Trần chống Nguyên - Mông và trước đó, Lê Đại Hành phá Tống...
Một khi kiến trúc trên núi Châu Cầu đã trở thành phế tích thì ở nơi chiến trường xưa, từng mẩu thần thoại cổ được sử dụng để hư cấu ra một huyền thoại mới...
Với huyền thoại Gióng, người anh hùng làng Phù Đổng đã trở thành người tượng trưng vĩnh hằng của các anh hùng Việt Nam chống giặc Bắc...
Và Hội Gióng, từ một tín ngưỡng về lễ nghi nông nghiệp cổ truyền CẦU MƯA, THỜ THẦN MẶT TRỜI, với thời gian lịch sử đắp đổi, đã trở thành một tín ngưỡng thờ ANH HÙNG CHỐNG GIẶC và một nghi lễ diễn xướng ANH HÙNG CA.
Giờ đây người anh hùng văn hoá - thần thoại đã chìm trong vô thức mà người anh hùng chống giặc luôn hiện hiện trong hữu thức.
Giờ đây, nghi lễ nông nghiệp đã chìm trong vô thức mà lễ diễn xướng anh hùng ca dân gian thì luôn luôn là phần HỮU THỨC của Hội Gióng.
Hà Nội, cuối Xuân 1987. 10. Triết lý trầu cau

"Miếng trầu đầu câu chuyện". Một cư dân, một dân tộc qua ngàn năm (hạt cau được tìm thấy trong di chỉ khảo cổ thuộc văn hoá Hoà Bình, cách ngày nay trên dưới một vạn năm) đã điều chế được một hệ thống ứng xử vô cùng lịch sự qua triết lý trầu cau và sự mời trầu...

Triết lý trầu cau và triết lý tình nghĩa.
Tình nghĩa vợ chồng: xã hội Việt Nam truyền thống lấy gia đình (nhà) làm bản vị:

Có phải duyên nhau thì thắm lại
Đừng xanh như lá bạc như vôi.
(Hồ Xuân Hương)

Nhìn miếng trầu têm, một hoà sắc trên "gam" màu mát: quả cau xanh (vỏ) trắng (thịt) vàng tươi (hạt). Lá trầu xanh... vôi trắng... miếng vỏ đỏ tươi... "Chia ba, hoà một", nơi "thống nhất" cái môi miệng con người. Lối hoà hợp: cái sự nhai trầu của chính con người. Và kỳ lạ thay: sự "tổng hợp" đưa lại một màu đỏ thắm, màu của máu, của sự sống, sự sống vĩnh hằng, sự sống vô biên...

Miếng trầu tỏ tình:

Vào vườn hái quả cau xanh,
Bổ ra làm sáu mời anh xơi trầu
Trầu này trầu tính, trầu tình,
Trầu loan, trầu phượng, trầu mình lấy ta.

Cái "bạo dạn" của người thôn nữ xưa không đi "quá" đến sự "trâng tráo" mà được "cân bằng" lại bằng sự "giữ gìn", giữ lấy cái mà phương tây xem là "nữ tính" hơn cả: tính e thẹn:

Sáng nay em đi hái dâu
Gặp anh hai ấy ngồi câu thạch bàn
Hai anh đứng dậy hỏi han
Miệng nói tay cởi túi trầu mời ăn,
Thưa rằng: Bác mẹ em răn
Làm thân con gái chớ ăn trầu người...

Đó là nghệ thuật chối từ mà giờ đây ít ai chịu học vì đã quá quen với sự "thu nhận".

Phép biện chứng vừa bạo dạn, vưa e thẹn đúng nơi. đúng lúc là nghệ thuật sống của người thanh nữ...

Bởi "nhận trầu" khi trước là "siêu ngôn ngữ" của sự "nhận lời". Người ta cầu hôn bằng trầu cau. Người ta đi "hỏi vợ", đi "chạm ngõ", đi "ăn hỏi" bằng cau trầu. Lễ cưới ngày xưa cũng nhất thiết phải có trầu cau. Đó là một phần nghi thức rất Việt Nam, độc đáo Việt Nam, mang bản sắc Việt Nam mà giờ đây, không chắc đã nên bỏ đi cả, duy có điều là nên giảm bớt, chỉ giữ lại như một "biểu tượng" tốt đẹp, tốt lành...

"Nên vợ, nên chồng" rồi, thì khi người chồng ra đi vì việc công, vì việc quân, người vợ đảm cũng têm trầu, giữ tình nghĩa nơi miếng trầu tiễn chồng ra trận:

Túi gấm cho lẫn túi hồng
Têm trầu cánh kiếm cho chồng đi quân. 

Một giá trị đẹp, một cử chỉ đẹp. Đẹp và lịch sự. Duyên thầm. Tình ẩn. Tiềm ẩn nơi miếng trầu. Một lời chúc phúc. Một ý mong chiến thắng: ở nhà, trầu loan, trầu phượng. Đi quân! Trầu cánh kiếm...

Miếng trầu, đơn giản thế thôi: Trầu, cau, vôi, nếu có thể thêm tí vỏ, viên thuốc lào (với người ăn "trầu thuốc"). Ấy thế mà miếng trầu mang đậm "cá tính" "con người". Người ta têm trầu là để mời trầu, mời người khác ăn trầu. Điếu thuốc lá công nghiệp ngày nay là phi cá tính. Còn miếng trầu thủ công nghiệp ngày xưa đã được cá tính hoá (có phải cứ "tiến lên" công nghiệp hoá là bỏ sạch thủ công đâu". Còn phát triển (đúng hướng) thủ công là đằng khác!).

Nhìn miếng trầu, đã biết được con người "têm" nó. Chàng hoàng tử trong truyện cổ tích nhận ra Nàng (Tấm) là do miếng trầu, là nhờ ở miếng trầu. Ở cái dáng đẹp (hay xấu) của miếng trầu têm, ở nếp gấp lá, cài trầu ở cái cánh trầu...

Ăn miếng trầu, càng biết được "tính nết" người têm nó. Giản dị hay cầu kỳ. Đậm đà hay nhạt nhẽo. Do chất lượng và số lượng vôi bôi trên là trầu. Và có khi miếng trầu "ở giữa đậm quế hai đầu thơm cay"...

Vậy phép biện chứng của miếng trầu là nó vừa mang nặng bản sắc xã hội (phương tiện giao tiếp), vừa mang nặng tình người và chở nặng tình người nhất: con người, về bản chất, vừa là một sinh vật xã hội, vừa là cá nhân. Ứng xử hài hoà hai mặt đối lập mà hoà hợp đó là ứng xử cao nhất của xã hội loài người.

Miếng trầu còn tảng ẩn, tiềm ẩn tình nghĩa anh em ở nơi sự tích trầu - cau - vôi: Đôi vợ chồng và người em trai bất hạnh: Sống chia rẻ anh em là chết. Sự hối hận đền bù cho cái chết, bằng cái chết... Chết rồi nhưng vì biết hối hận nên lại sống lại, hoá thân nơi trầu - cau - vôi, hoà hợp nơi miếng trầu. Một triết lý nhân sinh huyền nhiệm, tuyệt vời, không cần rao giảng rườm lời như triết lý Tây, không cần "Thiên kinh địa nghĩa" như triết lý Tàu. Triết lý Việt Nam thường là "triết lý vô ngôn" mà hay. Mà màu nhiệm. Mà đầy tính "hiệu quả".

Anh em như thể chân tay
Máu chảy ruột mềm...

Người ta cảm được triết học bằng sinh học, sinh lý, cảm nhận bằng máu thịt thân xác...

Trầu cau còn là đạo lý ứng xử bạn bè, bà con lối xóm. "Chia trầu" để báo tin vui con cái trưởng thành, dựng vợ gả chồng, ra ở riêng... có thâm thuý hơn chăng cái "thiếp báo hỷ" tốn giấy, tốn mực, tốn tiền...?

Mời trầu để làm quen, và để tỏ lòng tin cậy... Một người phương tây đến Việt Nam thế kỷ XVII nhận xét: Người Việt Nam đi đâu cũng có túi trầu mang theo. Gặp nhau, sau câu chào hỏi, cởi túi trầu, người nọ lấy miếng trầu ở túi người kia, rồi vừa ăn trầu "của nhau" vừa trò chuyện... Mến yêu, mà cái sự mời nhau thuốc lá ngày nay không thể nào ăn đứt được, không thể nào thay thế được. Già đi, hút thuốc lá có thể có hại cho sức khoẻ. Còn ăn trầu thì không, tuyệt đối không! Ăn trầu chắc răng, bổ răng (có chất vôi...), ăn trầu chống rét, kích thích nhè nhẹ hệ tuần hoàn, kích thích thần kinh. Ăn trầu, hồng đôi má, thêm duyên... Ăn trầu, hơi say say, câu chuyện tâm tình, cởi mở... (người xưa cởi mở hơn người nay, một phần vì thế chăng?) Dân tộc nào mà không có một chất "ma tuý" nào nhè nhẹ hay nằng nặng? Có người nào mà cả đời "tỉnh như sáo"? (Người nào, lúc nào cũng "tỉnh" chắc chắn là người "nguy hiểm", anh chị hãy cùng tin với tôi như vậy!). Tỉnh táo khi làm việc, lao động. Ngà ngà đúng lúc, đúng nơi, khi sống nhàn, khi cần thư dãn, khi cần vui chơi, giải trí, "sống với" bạn bè. Đó cũng là một phép biện chứng "say- tỉnh" của miếng trầu, của cái sự ăn trầu.

Tôi không đại thanh tật hô "Trầu cau muôn năm!", "vĩnh cửu hoá" quá khứ. Tôi chỉ vạch ra một nét đẹp của văn hoá trầu cau, của giá trị văn hóa Việt Nam truyền thống, của triết lý và giao tiếp Việt Nam truyền thống... Theo dấu người xưa, theo cái đẹp truyền thống giao tiếp, là cốt ở tinh thần triết lý sống của nó. Chứ chủ yếu không phải ở cử chỉ. Càng không phải ở phương tiện...
 
.