TRONG CÕI 4

14. Việt Nam: 100 năm giao thoa văn hoá Đông-Tây

Chính cái bi kịch 100 năm qua chủ yếu là sự thích ứng và chuyển biến cái khung cảnh xã hội-văn hoá nông nghiệp cổ truyền đó theo với xã hội đô thị kỹ nghệ hoá Âu Tây được du nhập dưới hình thức cưỡng bức bởi thực dân, gọi chung là tình trạng thuộc địa. Và cho dù đã giành được Độc lập chính trị vào năm 1945 hay/và năm 1975, cái khung cảnh xã hội đó chưa được thay đổi bao nhiêu và ít ra vẫn lệ thuộc kinh tế vào các nước phát triển, kể cả Liên Xô.

Cuộc khủng hoảng toàn diện - hay, nói thu gọn trong bài này, về xã hội, văn hoá - của dân tộc, đất nước Việt Nam cho đến nay chưa chấm dứt. Việt Nam chưa tìm lại được thế quân bình văn hoá xã hội của mình, chưa "trở thành chính mình" về xã hội văn hoá.

Công cuộc CÔNG NGHIỆP HOÁ - ĐÔ THỊ HOÁ - THỊ DÂN HOÁ - MASS MEDIA HOÁ vẫn là một viễn tượng nhìn từ hôm nay cho đến cuối thế kỷ này và sang thế kỷ XXI sau.

Nói tóm một câu, vẫn chưa có một MÔ HÌNH VIỆT NAM của sự PHÁT TRIỂN.

Văn hoá là tấm gương nhiều mặt phản chiếu ĐỜI SỐNG và NẾP SỐNG của một cộng đồng dân tộc.

Ở trung tâm của Văn Hoá quyển (Cultural Sphere) là hệ tư tưởng cũng được xem là một hệ văn hoá. (9)

Trong một thời đại như 100 năm qua ở Việt Nam, đã tồn tại và xuất hiện nhiều hệ tư tưởng khác nhau, tác động lẫn nhau, đấu tranh hay hoà hợp với nhau, bị biến dạng do khúc xạ quá môi trường xã hội v.v... tạo nên một trường tư tưởng hệ rất phức tạp, cho đến hôm nay, tạo nên một cuộc khủng hoảng tư tưởng cho đến nay chưa chấm dứt.

- Hệ tư tưởng thâm căn cố đế trong đám bình dân Việt Nam ở các xóm làng, từ trước Công nguyên cho đến thế kỷ XX, từ văn minh Âu Lạc đến văn minh Đại Việt, dù có biết bao biến động trầm luân trên bề mặt lịch sử, thì vẫn là một hệ tư tưởng thần thoại, với một hệ thần linh đa tạp, từ thiên thần (thần tự nhiên, thần Núi Non, Sông Biển, Cây Cối, Đá Đất...), thiên thần (Trời, Đất, Ngọc hoàng...) đến nhân thần (từ người anh hùng cứu nước đến thằng kẻ trộm chết vào "giờ thiêng"...). Trong tâm trí NÔNG DÂN, LÀM RUỘNG ở LÀNG QUÊ đầy ắp các THẦN và thể đối xứng, đối lập với THẦN là MA QUỶ. Tôi gọi đó là những hằng số lịch sử hay là cái mà Fernand Braudel gọi là "longues durées":

"Some structures", he writes, "because of their long life, become noble elements for an infinite number of generations: they get in the way of history, hinder its flow, and in hindering shape it." (10)

- Phật giáo, cũng như Đạo giáo, được truyền bá từ Ấn Độ và từ Trung Hoa vào Việt Nam từ đầu Công nguyên thì chúng cũng dung hoà và dung hoá với những tín ngưỡng dân gian vốn có. Kết quả là thần điện Việt Nam thêm phong phú và bác tạp, hoặc thần cũ được gọi theo tên mới, Tầu hay Ấn, hoặc thần ngoại lai được biến dạng đi. Thí dụ điển hình nhất là Quan thế âm bồ tát, từ một vị bồ tát tính nam của Ấn biến thành mấy dạng bà Quan thế âm bồ tát của của Việt Nam, để phù hợp với tín ngưỡng thờ thần Mẫu của dân gian Việt Nam. Người Việt Nam nhìn Phật của Ấn cũng như sau này, từ thế kỷ XVI, nhìn Chúa của đạo Gia Tô, đều là thần linh, đều được cúng cầu để được sự "phù hộ" của những tha lực siêu nhiên đó.

- Đạo Nho cũng được truyền bá vào đất Việt từ khoảng đầu Công nguyên, nhưng vốn không thích bàn chuyện Quỷ thần - câu nói điển hình của Khổng Tử: "Quỷ thần kính nhi viễn chi" (Quỷ thần, thì nên kính trong nhưng mà xa cách ra!) - mà bàn nhiều về Đạo Đức và những nghi lễ nhằm duy trì sự quân bình xã hội với những nghiệp-cấp: SĨ, NÔNG, CÔNG, THƯƠNG... nên không được dân gian hưởng ứng lắm, tác động chậm và chủ yếu sau này ở một thiểu số (chưa bao giờ quá 5% số dân) có học. Ảnh hưởng lớn nhất của Đạo Nho với dân Việt Nam, theo tôi hiểu, là sự củng cố vững chắc thêm việc THỜ CÚNG TỔ TIÊN rất đặc trưng của tín ngưỡng dân gian Việt Nam.

- Đạo Thiên Chúa, cho tới trước Công Đồng Vatican II (Concile Vatican II, 1965) không cho phép giáo dân thờ cúng tổ tiên, nên cho dù có sự ủng hộ của thế lực thực dân và cũng vì cái thế lực chặt chẽ cũ giữa giáo hội và thực dân mà, dưới mắt người dân thường Việt Nam, bị xem là Anti-national, cho nên dù đã được truyền bá vào Việt Nam từ thế kỷ XVI vẫn phát triển rất chậm, trái hẳn với đạo Phật, dung hoà dễ dàng với tín ngưỡng dân gian cổ truyền, lại chủ trương từ bi, bình đẳng (mọi chúng sinh đề có Phật tính, đều có thể thành Phật) nên, từ hàng nghìn năm nay, đã thấm sâu vào tâm linh người Việt như nước thấm vào lòng đất. Mà ở Việt Nam, trên diễn trình lịch sử cũng tiếp thu từ bên ngoài hay tự nảy sinh nhiều Phật phái, có tiểu thừa, đại thừa, có Thiền tông (cũng nhiều phái Thiền) mà cũng có Tịnh độ tông. Triết lý cao siêu cùng kinh điển Phật-Thiền thì chỉ một số thiền sư cao cấp Việt Nam hiểu biết, nghiền ngẫm và xiển dương ít nhiều còn người dân dốt nát, không có học thì họ tín ngưỡng Phật theo kiểu "Thần", cầu cúng mong "cứu khổ cứu nạn".

Chất siêu hình thì ít, mà chất "thực tế" nhiều hơn, kiểu:

Có bệnh thì vái tứ phương
Không bệnh thì đồng hương chẳng mất

(Chẳng mất tiền mua hương cúng Phật Thần)

Như thế, theo tôi hiểu:

1. Tâm thức đa số người Việt, cho đến nay, vẫn là animiste.

2. Người Việt tin rằng, trong cuộc Đời này, ở Vũ trụ này, ngoài CON NGƯỜI, còn các thế lực siêu nhiên khác, với các tên gọi khác nhau: Trời, Đất, Phật, Thần, Ma quỉ...

3. Người Việt không tin rằng "chết là hết chuyện". Người chết vẫn "sống", theo cách khác, ở thế giới khác và vẫn tiếp tục tác động vào thế giới người đang sống, theo hướng "phù hộ" hay là "trách phạt". Trời, Đất, Thần linh, Ma quỉ... cũng vậy.

Do đó mà phải có tín ngưỡng, có thờ cúng.

4. Ở gia đình - và gia đình mở rộng là họ hàng - là sự thờ cúng tổ tiên. Không nhà nào không có bàn thờ tổ tiên ở nơi trang trọng nhất (giữa nhà, gian chính). Không họ nào không có "nhà thờ họ". Do đó mà cúng giỗ những ngày kỵ nhật (Deathday mà không là Birthday) là sinh hoạt xã hội - văn hoá phổ biến của người Việt Nam. Do đó mà có sự đặt biệt coi trọng mồ mả tổ tiên:

Sống về mồ mả, ai sống về cả bát cơm

Do đó mà có tục lệ cải táng, có mùa tảo mộ (cuối năm tháng chạp, kiểu dân gian; Thanh minh tháng ba, kiểu Hán Việt).

(Nửa thế kỷ qua, chiến tranh và những xáo trộn xã hội khác, kẻ cả việc hợp tác hoá và công hữu hoá ruộng đất rồi đô thị hoá - vừa chậm chạp vừa gấp gáp - đã phá hoại và làm thất lạc không ít mồ mả. Đấy là "vết thương lòng" rất lớn của nhiều người dân thường. Nhiều nhà thờ họ bị phá hoại, hay bị lấn chiếm, thậm chí ở nhiều nơi bị cấm đoán, mặc dầu Hiến pháp Việt Nam, từ Hiến pháp 1945 đến Hiến pháp 1980 đều có ghi "Quyền tự do tín ngưỡng và không tin ngưỡng". Đây cũng là một nguyên nhân gây "căng thẳng xã hội" không cần thiết, nhiều người dân, nhiều làng quê oán thán cán bộ cộng sản địa phương nhân danh "quy hoạch ruộng đồng", "quy hoạch nông thôn mới" phá mồ mả, phá đền, phá nhà thờ họ... gây "mất lòng tin" ở chế độ xã hội chủ nghĩa "do dân và vì dân").

5. Ở làng xóm, là tín ngưỡng thần làng (thành hoàng) với các ngôi đình, và các thần linh khác với các miếu đền, và tín ngưỡng Phật với các ngôi chùa:

"Đất Vua, chùa Làng, phong cảnh Bụt"

6. Ở cả nước là tín ngưỡng về Quốc Tổ Hùng vương, với Đền thờ Tổ và ngày giỗ Tổ cả nước:

Dù ai đi ngược về xuôi
Nhớ ngày giỗ Tổ mồng mười tháng Ba

Cụ Hồ Chí Minh - và qua Cụ, cả chế độ cộng sản Việt Nam - tỏ ra tôn trọng cái tín ngưỡng này, một tín ngưỡng có lợi cho sự đoàn kết dân tộc, chống thực dân và xâm lược. Đây là một nét thành công của tư tưởng cộng sản Việt Nam biết dung hoà với tín ngưỡng cổ truyền và do đó có sức hấp dẫn lớn, thậm chí có thể gọi là một sức mạnh tinh thần, một biểu hiện của tinh thần dân tộc.

Cũng như, qua hai cuộc kháng chiến chống thực dân-xâm lược (1945-1975), cụ Hồ Chí Minh, một người Cộng sản nhưng có gốc gác và phong thái Nho-Khổng, đã rất khéo chuyển hoá cái ứng xử văn hoá "Trung quân ái quốc", Trung với Vua, Hiếu với cha mẹ của Nho giáo cổ truyền thành ứng xử văn hoá mới, dân tộc mà hiện đại:

"TRUNG với NƯỚC, HIẾU với DÂN"

(Thế nhưng từ thập kỷ 60, nhất là sau 1975, khi những người cộng sản Việt Nam đồng nhất hoá (identify) vội vàng và mang tính cưỡng bách "Tổ quốc" và "Chủ nghĩa xã hội", để buộc mọi người dân "Yêu chủ nghĩa xã hội tức là Yêu nước" - và phản đề "Không yêu chủ nghĩa xã hội tức là không yêu nước" - và buộc mọi người "Trung với Đảng, Hiếu với Dân" thì lại gặp phải sự "phản ứng" hay sự "thờ ơ". Khẩu hiệu trên là tự tấm lòng, khẩu hiệu dưới là từ đầu lưỡi).

7. Sau nhiều năm nghiền ngẫm, tôi cho rằng một trong những "longues durées" của tín ngưỡng Việt Nam, mà những người cộng sản Việt Nam dù có "vô tín ngưỡng" về mặt lý thuyết và hữu thức đến đâu cũng phải "chịu", chịu Dân và đồng hoá với Nhân dân và Dân tộc, và những thế hệ sinh ra từ thập kỷ 30 của thế kỷ này, dù có "Tây" đến đâu cũng phải "chịu" và phải "đồng hoá" với cái "Cổ truyền", là tín ngưỡng thờ cúng Tổ tiên (người dân miền Nam Việt Nam, về nhiều mặt "Tây" hơn và "kém cổ truyền" hơn người dân miền Bắc Việt Nam, gọi là "đạo ÔNG BÀ").

8. Cũng vậy, tôi và giáo sư Từ Chi - một nhà dân tộc học và nhân học nổi tiếng của Việt Nam - sau nhiều lần cùng đi công tác điền dã, và kể cả nhà mỹ thuật học và tôn giáo học Trần Lâm Biền bạn của hai chúng tôi nữa, đã cùng nhau bàn bạc và nhất trí rằng: Sắc thái đặc thù của văn hoá tôn giáo Việt Nam là sự HỖNG DUNG TÔN GIÁO và từ đó HỖN DUNG VĂN HOÁ. (11)

Điều đó khiến nảy sinh ở tâm thức người Việt cái mà nhiều người trong và ngoài nước đều nhận thấy, là sự KHOAN DUNG TÔN GIÁO - không có "chiến tranh tôn giáo" trong lịch sử Việt Nam vốn có lắm chiến tranh. Và cũng nảy sinh một nét khác của bản lĩnh văn hoá Việt Nam mà P.R. Féray gọi rất là hay là sự KHÔNG CHỐI TỪ (non-refuse) về văn hoá (12) trong việc hấp thu các yếu tố ngoại sinh.

Sự hỗn dung văn hoá và tôn giáo, nét đặc thù của bản sắc văn hoá Việt Nam, nét trường tồn của văn hoá Việt Nam, được cắt nghĩa về mặt địa-văn hoá là do cái vị thế ở giữa Đông Nam Á, nơi gặp gỡ và giao thoa văn hoá giữa hai nền văn minh lớn nhất châu Á là Trung Hoa và Ấn Độ hay, nói như Olov Janse, là "ngã tư đường của các tộc người và các nền văn minh" (13). Những ảnh hưởng Ấn Hoa đều được dung hoà và trung hoà lẫn nhau và được tích hợp vào tảng nền văn minh lúa nước bản địa. Chính nền văn minh tảng nền này vốn có sẵn bản chất nhu hoà, hài hoà Trời-Đất với Con Người trong cuộc sống và văn hoá, hài hoà núi non-sông biển, hài hoà Đất với Nước... ở vùng châu thổ giáp giới núi-biển này... Lối sống Việt Nam là lối SỐNG DUNG HOÀ.

Chính sách dung hoà Tam giáo ở thời Lý Trần (thế kỷ XI-XV) là phù hợp với tâm thức Việt Nam, tạo nên một thời thịnh đạt của văn hoá Việt Nam. Văn hoá Đại Việt Thăng Long biết cách đối thoại với văn hoá Tống Nho của Trung Hoa, văn hoá brahmanique (và bouddhique) của Chăm-pa, biết giữ bản sắc mà cũng biết hoà nhập. Đó là một thời tương đối khai phóng của văn hoá tư tưởng Việt Nam.

Chính sách độc tôn Nho giáo của triều đình Lê-Nguyễn (thế kỷ XV-XIX) không phù hợp với tâm thức Việt Nam, gây phản ứng ly tâm, gây tách biệt dân gian-cung đình; văn hoá giáo dục cung đình ngày càng bám vào hình mẫu Trung Hoa (14) để mất nhiều bản sắc dân tộc (được lưu giữ trong văn hoá dân gian làng xã).

Nho giáo cuối mùa, sa đoạ, bảo thủ trong cơ chế vua quan tham nhũng, xa dân, không hoà đồng cởi mở được với thế giới bên ngoài đang biến động, đã hoàn toàn suy sụp trước sức bành trướng của thực dân phương Tây. (15)

(còn tiếp)
14. Việt Nam: 100 năm giao thoa văn hoá Đông-Tây

(tiếp theo)

 

Chủ nghĩa thực dân Pháp, trong môi trường thuộc địa, được đồng nhất với chủ nghĩa ngu dân và gây ra, về mặt văn hoá, một tình trạng mà ta có thể gọi là vô văn hoá.

Những điều đó Nguyễn Ái Quốc đã nêu ra trong Bản án chế độ thực dân Pháp (16). Tổng kết gần một thế kỷ thực dân, nhà sử học Pháp Charles Fourniau viết:

"La société vienamienne n'évolua que faiblement au cours du siècle colonial du moins en ce qui concerne la masse villageoise, c'est-à-dire la très grande majorité de la population. Très pauvre, assurant de plus en plus difficilement sa subsistance, surtout au Nord et au Centre, elle conservait fortement ses costumes alimentaires, sa culture traditionelle (je sousligne - TQV) et restait profondément nationaliste." (17)

Một thế kỷ trong lịch sử mấy thiên niên kỷ của Việt Nam cũng không hẳn là dài nhưng đấy là một đường phân thuỷ, chia tách TRUYỀN THỐNG và HIỆN ĐẠI.

Về mặt lịch sử văn hoá - văn minh, như một công cụ vô thức của lịch sử chủ nghĩa thực dân Pháp đã chặt đứt những liên hệ truyền thống giữa Việt Nam và thế giới văn minh Trung Hoa, đã có tác dụng khách quan Hoa hoá nền văn minh Việt Nam cổ truyền, đưa Việt Nam bật sang quỹ đạo văn minh hiện đại, tiếp cận với phương Tây.

Nhìn toàn cảnh nền văn hoá Việt Nam cổ truyền cho đến cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, tôi tán đồng với nhận định sau đây của Georges Condominas, chuyên gia lớn của nước Pháp về Việt Nam học:

"On voit ainsi dans tous les domaines apparaître la puissante originalité du Vietnam. Il n'est certes pas question de minimiser l'influence chinoise prépondérante, mais elle ne fut pas à ce point absolu - comme la majorité des ouvrages destinés au grand public tentaient auparavant à le farie croire - qu'elle étouffa la personnalité de la culture vietnamienne pour n'en faire qu'une simple province du monde chinois.

Il y eut sinisation, comme ailleurs hindouïsation, mais ce substrat ancien commun aux populations du Sub-Est-Asiatique, terrain de rencontre de l'Inde et de la Chine, non seulement se maintient à peine modifié par un minimum d'apport étranger chez les peuples montagnards, mais encore survit profondément dans la langue, l'ethnographie, la société, l'art et les croyances du Vietnam contemporain.

Il saura absorber tous les courants opposés du monde occidental, comme il a su faire siens de multiples éléments imposés ou pris volontairement à la Chine pour construire son monde propre et maintenir son originalité." (18)

Vận dụng khái niệm "trường tư tưởng hệ", từ Paris, Nguyễn Tùng đã cố gắng đưa ra một nhận định khái quát về 100 năm giao thoa tư tưởng ở Việt Nam thời Pháp thuộc:

"Trường tư tưởng hệ được tạo ra do những quan hệ phức tạp mà các hệ tư tưởng khác nhau của một thời đại - mà một trong số đó chiếm vị trí trội nhất - có với nhau. Những quan hệ này có thể là đối kháng, bổ sung cho nhau hay cạnh tranh nhau.

Như vậy trường tư tưởng hệ chỉ biến đổi khi nào có sự thay đổi thứ bậc giữa các hệ tư tưởng hay có sự xuất hiện của một hay nhiều hệ tư tưởng mới.

Nói một cách khái quát, trong thời Pháp thuộc chúng ta thấy có ba trường tư tưởng hệ kế tiếp nhau. Từ khoảng 1860 đến đầu thế kỷ XX, đó là trường tư tưởng hệ hoàn toàn có tính cách truyền thống, được tạo ra do quan hệ giữa Phật giáo, Lão giáo và Khổng giáo; Khổng giáo, với tư cách là hệ tư tưởng chính thức, đóng vai trò thống trị. Những cuộc đấu tranh tư tưởng gay gắt nhất của thời kỳ này xảy ra giữa những nhà nho chủ hoà hay chủ chiến, thủ cựu hay cải cách, muốn ra hợp tác với tân trào hay chủ trương kháng Pháp đến cùng. Từ đầu thế kỷ XX đến 1930, ảnh hưởng của các hệ tư tưởng đến từ phương Tây càng ngày càng lớn nhờ sự phát triển của nền kinh tế tư bản và sự hình thành, dù khá chậm, của giai cấp tư sản và tiểu tư sản cùng phản đề của giai cấp tư sản là giai cấp công nhân và cuối cùng đánh bại ảnh hưởng của những hệ tư tưởng truyền thống.

Từ 1930 trở đi, trường tư tưởng hệ giản lược vào quan hệ giữa những hệ tư tưởng mới, các hệ tư tưởng truyền thống gần như bị loại ra khỏi những cuộc tranh luận quan trọng." (19)

Nói trường tư tưởng hệ truyền thống chỉ do các quan hệ giữa Phật giáo, Lão giáo và Khổng giáo tạo ra e rằng chưa thoả đáng mà cần để ý thêm về hệ tư tưởng Dân gian. Từ 1860 đến đầu thế kỷ XX cũng không phải là trường tư tưởng hệ Việt Nam hoàn toàn chỉ có tính cách truyền thống với Tam giáo nói trên; còn giáo sĩ, giáo dân Việt Nam và tư tưởng Công giáo, còn có sự cấm đạo và đàn áp giáo sĩ giáo dân của triều đình Nho giáo thủ cựu.

 

Và tư tưởng cải cách của Nguyễn Trường Tộ - một giáo dân - cũng không nên xếp vào trường tư tưởng hệ truyền thống. Tư tưởng của Pétrus Trương Vĩnh Ký cũng vậy, nói rằng từ tư tưởng, cảm hứng đến nghệ thuật "ông đã là nhà văn nôm 100%" có lẽ là không thoả đáng. Ông là kẻ tiền khu của một nền văn chương học thuật mới. Vả lại thời gian đó "Nam kỳ" đã trở thành thuộc địa của Pháp, so với phần còn lại của Việt Nam dưới triều đình Nguyễn, đã có "độ chênh văn hoá", ít ra là ở Sài Gòn đã có sách, báo mới... Sài Gòn và miền Nam đi vào quỹ đạo văn minh văn hoá hiện đại sớm hơn Huế, Hà Nội và miền Trung, miền Bắc Việt Nam.

Cũng vậy, theo tôi, nếu nói rằng sau 1930 tư tưởng truyền thống gần như "bị đánh bạt", "bị loại" khỏi trường tư tưởng hệ Việt Nam cũng không hoàn toàn thoả đáng. Đấy vẫn là một tiềm năng tư tưởng văn hoá sống động ở thế hệ Tây học đầu tiên như Phạm Quỳnh, Nguyễn Văn Vĩnh (Nam Phong), Trần Trọng Kim, Đặng Thai Mai, Đào Duy Anh, Cao Xuân Huy, Nguyễn Đăng Thục, Hoàng Xuân Hãn... Sau 1930, nhiều người trong số họ vẫn có phong trào trấn hưng Phật giáo, tạo nguồn miên viễn cho phong trào Phật giáo sau này. Thập kỷ 40, nhóm Tri Tân của Nguyễn Văn Tố vẫn còn nghiên cứu cổ truyền v.v... Dung hoà Tam giáo có số phận nổi chìm tuỳ lúc nhưng chưa bao giờ mất đi trên nước non này.

Quanh việc hấp thụ và nảy sinh những trào lưu tư tưởng và văn hoá mới ở Việt Nam - nhìn trên toàn cõi thì có thể tính từ đầu thế kỷ XX trở đi, có hai hoặc ba vấn đề cần làm sáng tỏ:

1. Vấn đề "ảnh hưởng bên ngoài" và "môi trường bên trong". Lối tiếp cận gọi là marxist bao giờ cũng muốn nhấn mạnh cái "nguyên nhân bên trong" là quyết định, ảnh hưởng bên ngoài luôn luôn phải thông qua cái nguyên nhân bên trong (nội tại) mà hát huy tác dụng.

2. Ở "môi trường bên trong" thì các nhà trí thức marxist, Việt Nam cũng như Pháp, phải phân tích cho kỳ được sự ra đời của hai giai cấp mới: tư bản và vô sản, là hai giai cấp sẽ tạo ra hai dòng tư tưởng/văn hoá đối lập nhau, từ đó đến 1930, hay đến 1945, hay tiếp tục sau này nữa...

3. Tôi tự hỏi: Thế trong cái gọi là "môi trường bên trong" đó có yếu tố "thực dân-đế quốc" không ? Và nếu có thì nó có vai trò gì ? Vả lại, trong thời Pháp thuộc, và nói rộng ra cho mãi đến năm 1975 mới gọi là hết thời "thực dân đế quốc", trên đất nước này chỉ có sự giao thoa văn hoá cưỡng bách Tây - Đông hay là vẫn có sự giao thoa văn hoá tự nguyện Đông - Tây ? Thế còn vai trò của các tầng lớp tiểu tư sản trí thức ở thành thị ? Hay là cứ theo lý luận gọi là marxist cũ: tiểu tư sản, do bản chất giai cấp của nó, không có tư tưởng riêng, hoặc theo tư sản, hoặc theo vô sản ? Thế thì vì sao một thời - đầu kháng chiến chống Pháp 1946-52 - rồi bây giờ đây lại một thời nữa - từ cuối năm 1990 - Đảng Cộng sản Việt Nam lại nêu khẩu hiệu chiến lược: Chống tư tưởng và tác phong tiểu tư sản ? Cải tạo tư tưởng tiểu tư sản ? v.v... (Và có lúc, hình như là dưới ảnh hưởng tư tưởng maoist, người ta còn xếp nông dân vào thành phần tiểu tư sản nữa cơ, gọi là "tiểu tư sản nông thôn" để đối với "tiểu tư sản thành thị").

Về tư duy của những người marxist Việt Nam nghiên cứu thời Pháp thuộc, có thể đọc, chẳng hạn, TRẦN HUY LIỆU, TRẦN VĂN GIÀU, NGUYỄN CÔNG BÌNH, VĂN TẠO, ĐINH XUÂN LÂM... những cái tên quen thuộc của học giả marxist Việt Nam mà tôi thấy không cần trích dẫn ra đây. Còn đây là tư duy của một số trí thức marxist Pháp về thời Pháp thuộc, sau khi nói về sự biến đổi yếu ớt chậm chạp ở các làng quê nông dân:

"Cependant deux classes nouvelles apparurent, faibles en nombre mais décisives: Une bourgeoisie urbaine s'appropriant la culture occidentale et une classe ouvrière surexploitée, aux contours flous...

La bourgeoisie urbaine développa alors une culture nationale renouvelée au contact de l'occident, adoptant la transcription de la langue vietnamienne en caractères latins (quốc ngữ) désireuse de prendre ses distances avec les traditions confucéennes et renouvelant la litérature (nouvelle poésie, romans en prose ect...). Cependant, très minoritaire et sans expérience historique, elle ne pouvait vaincre le solide appareil colonial, d'où l'échec des complots et du terrorisme inspirés par Phan Bội Châu puis l'écrasement du Parti national (VNQDĐ - Việt Nam Quốc Dân Đảng) qui tenta une insurrection à Yên Bái en 1930. Cette disparition laissait comme seul champion du mouvement national vietnamien le Parti communiste, fait unique dans tout l'Extrême orient." (20)

Cũng "theo chân Marx" như ông tự nhận, chẳng hạn áp dụng các lý luận marxist về hệ tư tưởng tư sản, vô sản, về cơ sở hạ tầng kinh tế và kiến trúc thượng tầng văn hoá... nhưng đồng thời vận dụng các lý luận xã hội học văn học / văn hoá hiện đại của Pháp, NGUYỄN TÙNG đã phân tích khái quát - nhuần nhị hơn, theo tôi hiểu - về văn học Việt Nam thời Pháp thuộc. Tôi thích ông hơn các nhà lý luận văn học "chính thống" Hà Nội nên tôi xin trích dẫn ông dài hơn, tuy tôi không chia sẻ hoàn toàn mọi nhận định của ông: "Đặc điểm quan trọng nhất của văn học Việt Nam thời Pháp thuộc đó là sự phát triển ngược chiều và cuối cùng là sự "bàn giao" giữa hai nền văn học hoàn toàn khác nhau: nền văn học truyền thống bằng tiếng Hán-Việt cũng như bằng chữ Nôm và văn học chữ quốc ngữ. Vấn đề đặt ra là mặc dù có sự tiếp xúc với văn học Tây phương, chủ yếu là văn học Pháp, văn học truyền thống vẫn còn tồn tại trong gần nửa thế kỷ và phải đợi đến cuối những năm 20 và đầu những năm 30 văn học quốc ngữ mới hoàn toàn thay thế nền văn học truyền thống. Cho đến đầu thế kỷ văn học truyền thống vẫn đóng vai trò thống trị. Từ đầu thế kỷ XX đến 1930, có thể nói đó là buổi giao thời: văn học truyền thống từ từ nhường bước trước sự phát triển của văn học mới, không phải chỉ khác với văn học truyền thống về chữ viết mà chủ yếu là về nội dung (các hệ tư tưởng du nhập từ Tây phương được trí thức Việt Nam, cũ rồi mới, vận dụng ngày càng nhuần nhuyễn vào thực tế Việt Nam), về đề tài (tình yêu, những vấn đề xã hội) cũng như về thể loại (tiểu thuyết, thơ mới...)

"Tại sao văn học truyền thống đã tồn tại khá lâu như vậy ? Có thể nói văn học truyền thống là văn học của các nhà nho và vì vậy nó gắn liền với hệ thống giáo dục truyền thống và qua đó với xã hội truyền thống. Cho nên chừng nào tầng lớp nho sĩ vẫn còn là đội ngũ trí thức chủ yếu và chưa bị thay thế bởi một lớp trí thức mới được đào tạo trong một hệ thống giáo dục mới, hay nói khác đi, chừng nào cơ cấu kinh tế-xã hội cũ chưa thay đổi, thì nên văn học truyền thống vẫn còn chiếm vai trò chủ đạo.

"Chính vì vậy mà trong hàng mấy chục năm, mặc dù có sự hiện diện của các cô-lông và công chức Pháp, mặc dù số người Việt Nam chịu hợp tác với Pháp ngày càng đông, giới nho sĩ về văn học Việt Nam nói chung vẫn giữ nguyên tính chất truyền thống (chỗ này, theo tôi, ông nói quá - TQV); ảnh hưởng Tây phương nếu có chăng nữa thì cũng phải xuyên qua các tân thư của Trung Quốc (dù "xuyên", nghĩa là gián tiếp, nhưng vẫn có ảnh hưởng mới, vậy các nhà nho đâu có giữ nguyên tính chất truyền thống ? Trừ các nhà nho hủ - TQV). "Đúng là trong văn học cũng như trong những lĩnh vực khác, sự hấp thu ảnh hưởng của một nền văn hoá khác nhau không thể xảy ra được nếu những "môi trường bên trong" chưa cho phép (cũng có khi "môi trường bên trong" phải được tạo ra! Vả lại văn chương quốc ngữ đã có ở Sài Gòn và trong văn chương công giáo từ nửa cuối thế kỷ XIX. Mảng này trước đây bị các nhà nghiên cứu văn học Hà Nội "bỏ quên" - TQV). Một người học rộng như Trương Vĩnh Ký chẳng hạn chắc chắn là có đọc tiểu thuyết và thơ Tây phương thời đó nhưng khi ông làm thơ thì đúng như Phạm Thế Ngũ đã nhận định, từ tư tưởng, cảm hứng đến nghệ thuật ông "đã là một nhà văn nôm trăm phần trăm" (a) (Nhìn toàn bộ trước tác của Trương thì không phải thế - TQV). Hơn ba mươi năm sau, một nhà Tây học như Hoàng Ngọc Phách, khi viết Tố Tâm, đã mô phỏng Tuyết hồng lệ sử của Từ Trẩm Á hơn là chịu ảnh hưởng trực tiếp của tiểu thuyết lãng mạn Pháp. Sở dĩ như vậy, có lẽ vì cái xã hội đầy đảo lộn, đầy hoang mang của Hoàng Ngọc Phách, trong đó có những giá trị truyền thống dù đã phá sản vẫn chưa được thay thế bởi những giá trị mới, giống với xã hội Trung Quốc của Từ Trẩm Á nên những nhân vật của Tuyết hồng lệ sử gần gũi với Hoàng Ngọc Phách, về tình cảm cũng như về cảnh ngộ, hơn là những nhân vật của tiểu thuyết Tây phương. (Không phải chỉ do xã hội, mà còn do bản thân đời sống văn học tư tưởng - có tính chất độc lập tương đối - trong đó truyền thống văn chương Tầu còn "níu kéo" những nhà Tây học có "căn Nho" như Hoàng Ngọc Phách, y như cho đến tận 1945, Hồ Hữu Tường còn viết "Phi Lạc sang Tầu" theo kiểu "tiểu thuyết chương hồi" Trung Hoa! - TQV) "(Vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX) Paul Doumer đã củng cố chế độ thực dân và mở đường cho sự phát triển của chủ nghĩa tư bản ở Việt Nam. Trước tình hình đó, sĩ phu Việt Nam, hoặc với ý đồ giải phóng dân tộc, hoặc để có thể hợp tác với người Pháp, không thể không chuyển hướng. Do đó mà có phong trào Duy Tân, Đông kinh nghĩa thục, hay hiện tượng nhiều nhà nho "đổi lông ra sắt", đi học chữ quốc ngữ, chữ Tây. Kinh tế, xã hội đã chuyển đổi thì giáo dục cũng phải chuyển đổi, bởi vì chức năng chính của giáo dục là đào tạo cho xã hội những nhân viên cần thiết cho sự hoạt động của xã hội (Chỗ này thì, theo ý tôi, Nguyễn Tùng có vè "marxist" một cách máy móc: ở đây không phải chuyện giáo dục đổi sau khi kinh tế xã hội đổi mà là sự thay đổi đồng bộ do chính sách thực dân của Paul Doumer thành lập trường Viễn Đông Bác cổ của Pháp ở Hà Nội (Ecole française d'Extrême-Orient) với ý đồ không dấu diếm là: đẩy lùi ảnh hưởng văn hoá Trung Hoa ở Đông Dương. Việc sửa đổi giáo dục cũng nhằm mục tiêu ấy. Phan Châu Trinh còn phê bình việc sửa đổi giáo dục thi cử là chậm - TQV)

"Dầu đã được Hội đồng cải cách giáo dục sửa đổi việc học, việc thi (ngoài chữ Hán, học trò trường phủ huyện sẽ học thêm chữ quốc ngữ, học trò trường tỉnh sẽ học thêm cả chữ Pháp; kỳ thi Hương (1909), kỳ thi Hội và thi Đình (1910) đã có thêm luận quốc ngữ và bài dịch tình nguyện từ Pháp văn ra quốc ngữ), nền giáo dục truyền thống càng ngày càng lỗi thời và đã chính thức cáo chung sau kỳ thi Hương cuối cùng ở Bắc kỳ (1915) và ở Trung kỳ (1918), nhường chỗ cho một nền giáo dục mới theo kiểu Tây phương sẽ đào tạo ra một lớp trí thức mới dần dà chiếm lấy địa vị của lớp nho sĩ cũ trên văn đàn, cũng như trong những lĩnh vực khách nhau của xã hội.
"Chính trong viễn tượng "hấp thụ văn hoá" xảy ra trong những điều kiện kinh tế xã hội chính trị đặc thù của xã hội Việt Nam, hay, nói như G. Balandier, trong "tình trạng thuộc địa" (b), chúng ta mới hiểu và cắt nghĩa được sự hình thành và những độc đáo của các thế hệ tư tưởng tư sản và vô sản ở Việt Nam cũng như sự phát triển nhanh chóng của văn học Việt Nam, đặc biệt là tiểu thuyết và thơ vào những năm ba mươi của thế kỷ này. Do đâu mà chỉ trong vòng mươi năm, tiểu thuyết và thơ Việt Nam đã đi từ lãng mạn sang hiện thực phê phán, tự nhiên, tượng trưng, siêu thực v.v...? Theo thiển ý của chúng tôi, đó là vì vào những năm 30 trong bản thân của xã hội Việt Nam đã có những điều kiện khách quan cho phép các nhà văn, nhà thơ vận dụng những đề tài, những thủ pháp, những tư tưởng và thậm chí những tình cảm, xúc động mới học được trong văn học tây phương vào thực tế Việt Nam, đáp ứng từ sự chờ đợi của một lớp độc giả mới. Thật vậy, như R. Bastide đã nhận xét khi so sánh văn học Pháp và văn học Bra-xin: "để cho một thời thượng của văn học được chấp nhận, nó phải đáp ứng những nhu cầu của một nhóm xã hội, một khu vực dân chúng nào đó" (c).

(Giải thích bằng điều kiện xã hội, nhóm xã hội, lớp tác giả, lớp độc giả - công chúng mới đã đành là đúng nhưng như thế vẫn chưa giải thích được "sự phát triển nhanh chóng" của văn học Việt Nam chỉ mới qua mươi năm mà lướt trên mọi khuynh hướng từ lãng mạn... đến siêu thực! Thật ra, theo ý tôi, văn học mới Việt Nam sở dĩ phát triển "nhanh" trong thập kỷ 30 - so với âm nhạc, hội hoạ, kịch, kiến trúc... chẳng hạn - là vì:

1/ Nó có một cái di sản dân tộc phong phú sẵn, từ truyện Kiều trở về trước của văn học dân gian. Như tôi đã nhiều lần nhận xét, nét trội của nền văn hoá Việt Nam truyền thống là văn hoá ngôn từ; nét trội của thức tư duy Việt Nam là duy cảm, duy tình, chứ không phải là duy lý như phương Tây để phát triển khoa học kỹ thuật, cũng không phải là duy chí như Trung Hoa để phát triển các hệ thống chính trị - xã hội, cũng không phải là duy linh như Ấn Độ để phát triển các hệ thống tư tưởng siêu hình tôn giáo... Do trội về duy cảm mà phát triển mạnh về THƠ (cả một dân tộc trữ tình và làm thơ!), chứ ngay trong văn chương, bộ môn tiểu thuyết (truyện dài) cũng phát triển chậm, cho đến nay chỉ có vài bộ trường thiên tiểu thuyết, đó là vì tiểu thuyết đòi hỏi óc phân tích, nhất là phân tích tâm lý diễn biến của nhân vật, và óc cơ cấu (tiểu thuyết phải có cơ cấu chặt chẽ và phức tạp mà những cái óc này lại là mặt yếu của người Việt Nam và văn nghệ sĩ Việt Nam, cho đến hôm nay).

Ngay trong lĩnh vực điện ảnh Việt Nam hôm qua và hôm nay cũng vậy, phim tài liệu và thời sự thì khá, phim truyện dài nhiều tập thì phát triển còn yếu kém lắm... Truyện Kiều sở dĩ hay, ngoài phần ngôn từ rất hay của Nguyễn Du, ấy là vì ông dựa được vào một bố cục có sẵn của một tiểu thuyết Tầu có sẵn, của Thanh Tâm tài nhân. Nên nhận định cho đúng mức: truyện Kiều là một truyện phóng tác, không phải là một truyện hoàn toàn sáng tác.

2/ Ở thế kỷ XX, Việt Nam là một nước lạc hậu; ngày trước thì đi sau Tầu, ví dụ về thơ Đường luật, về tiểu thuyết chương hồi, về sử ký, cương mục v.v... và học Tầu, bắt chước Tầu, bắt chước và học rồi "vận dụng sáng tạo" cái có sẵn thì bao giờ chả nhanh hơn là người ta mất thì giờ suy nghĩ tuần tự sáng tạo ra; ở thế kỷ XX thì đi sau Tây, văn chương nghệ thuật Tậy họ phải tự mình tìm tòi, sáng tạo chuyển hoá để đi từ lãng mạn sang hiện thực rồi tượng trưng, siêu thực v.v... Đến thập kỷ 30, sẵn tất cả những cái đó rồi, văn nghệ sĩ ta bắt chước, học rồi "vận dụng sáng tạo" những cái có sẵn của phương Tây, ông này thích khuynh hướng này, bà kia thích khuynh hướng kia, hay một người hay một nhóm người lang bang từ mẫu hình này, phong cách này sang mẫu hình khác, phong cách khác... thế thì bao giờ chả nhanh! Người ta mất mấy chục năm để phát triển kỹ thuật điện tử rồi vi điện tử chẳng hạn rồi mới được như bây giờ, Việt Nam mình lạc hậu, từ chỗ không có gì nay đi học, học luôn lấy cái thành tựu cuối cùng mới nhất của phương Tây, thế lẽ nào mà chả nhanh? Trong kinh tế hiện đại có một cái luật mà người ta gọi là "ưu thế của sự phát triển sau" đấy, Việt Nam nếu biết vận dụng luật này, thì kinh tế cũng sẽ tiến nhanh!

Nhưng không nên vì thế mà tự hào "dởm" là ta "độc đáo", ta phát triển nhanh, do dân ta có truyền thống "cần cù, thông minh, sáng tạo"!!)

"Như vậy, nếu được dùng trong viễn tượng xã hội học, khái niệm "hấp thụ văn hoá" có thể giúp ta nghiên cứu một cách có hiệu quả văn học Việt Nam trong thời Pháp thuộc. Điều đó có nghĩa là chúng ta không nên giới hạn hiện tượng "hấp thụ văn hoá" trong lĩnh vực văn hoá và có thái độ duy văn hoá, tách rời yếu tố văn hoá và yếu tố xã hội và từ bỏ hoàn toàn việc sử dụng phương pháp biện chứng. Theo R. Bastide, chủ nghĩa duy văn hoá phản ảnh một triết lý duy tâm ngấm ngầm, muốn đặt những yếu tố văn hoá quy phạm, giá trị, biểu tượng tập thể... vào vị trí hàng đầu. (Chỗ này thì tôi cũng có điểm dè dặt với quan điểm của R. Bastide và Nguyễn Tùng - Nếu hiểu văn hoá chính là cuộc sống, "sinh sinh hoá hoá", là những quan hệ tương tác giữa con người với tự nhiên và xã hội, là những lời giải của con người trước các vấn nạn, thách đố của tự nhiên và xã hội, thì văn hoá vừa là khởi điểm vừa là mục đích của cuộc sống con người. Tôi không xem đó là duy tâm hay duy văn hoá - TQV)

"Không phải bất cứ khi nào những nhóm người có văn hoá khác nhau tiếp xúc với nhau một cách liên tục và trực tiếp thì có ngay việc hấp thụ văn hoá (d). Hiện tượng hấp thụ văn hoá không xảy ra trong khoảng chân không mà là trong những điều kiện kinh tế cụ thể.

"Theo chân Marx, chúng ta cần đặc biệt chú ý đến hoạt động của cơ sở hạ tầng quy định quá trình hấp thụ văn hoá, nhưng chúng ta tránh xem quá trình này như là phản ánh đơn thuần của cơ sở hạ tầng. Chúng ta "đứng trước một vận động hai chiều, đi từ cơ sở thượng tầng xuống cơ sở hạ tầng và ngược lại, tạo ra một loạt phản ứng dây chuyền, hoặc từ những giá trị thay đổi thay đổi đến mức độ kinh tế, hoặc từ những cấu trúc thay đổi sẽ đảo lộn thế giới của những giá trị, những quy phạm và những tượng trưng (e)" (21).

Sự giao hoà văn hoá Đông - Tây và công cuộc chuyển mình của Văn hoá - tư tưởng Việt Nam từ CỔ TRUYỀN sang HIỆN ĐẠI diễn ra từ đầu thế kỷ XX trong một thời kỳ biến động lớn về tư tưởng và chính trị. Cái yếu tố chủ đạo tác động vào sự giao thoa cưỡng bức đó phải kể là thực dân - đế quốc. Nhìn từ/sang "chính quốc", thì đó là "yếu tố bên ngoài", nhưng ở bên trong môi trường thuộc địa Đông Pháp thì đó lại là "yếu tố bên trong". Cho nên phân biệt trong/ngoài quá rành mạch là siêu hình.

Xét từ truyền thống, ta gọi đó là một nhân tố ngoại sinh, không có nó, đã không có giao thoa. Đây là một hôn nhân cưỡng bức, "gái Việt chồng Tây", trong một gia đình phụ quyền đúng truyền thống "Pater" của dòng aryen trong khái niệm Patrie.

Pierre Richard Féray viết:

"Ce "bouillon de culture" s'explique par la conjonction de plusieurs phénomènes contradictoires. Le plus important de tous - par son impact multidimentionnel et les perspectives qu'il ouvre - demeure l'impérialisme occidental. Sous ses coups redoublés ou à son simple contact, l'immémorial Asie n'en finit pas de mourir pour renaitre ou se métamorphoser" (22)

Có thực dân xâm lược là có chống đối, vì văn hiến Việt Nam vốn có truyền thống chống ngoại xâm. Yêu nước và chống Pháp kiểu bảo thủ, như Văn thân, Cần Vương, thì thất bại. Thất bại, nhưng vẫn yêu nước và vẫn muốn chống Pháp, thì không chờ sự "chuyển biến kinh tế - xã hội" đủ chín - dưới thời thực dân cũ thì có bao giờ đủ chín đâu? - để sinh ra "giai cấp mới" (tư sản/vô sản). Chính vẫn là các sĩ phu yêu nước đã chuyển từ bảo thủ sang canh tân. Sự chuyển biến này là do ảnh hưởng "Tân thư" - tư tưởng văn hoá phương Tây "tư sản" qua máy lọc tư tưởng Trung Hoa đã tỉnh thức dần từ sau chiến tranh Thuốc phiện 1840 và qua máy lọc nữa là chữ nghĩa Trung Hoa mà vào Việt Nam; đây là một thứ "bình cũ rượu mới", dễ được giới sĩ phu Việt Nam tiếp thu hơn. Sự chuyển biến này là do ảnh hưởng Nhật Bản duy tân Minh Trị và chiến thắng Nga. Đấy là sự kiện bùng nổ ở châu Á đầu thế kỷ XX, âm vang rất lớn, lay động khối dân tộc da màu. Lần đầu tiên dân tộc da màu thắng dân tộc da trắng sau mấy thế kỷ toàn thua!

Vậy nhà trí thức marxist chớ cố cắt nghĩa "Chuyển biến đầu thế kỷ XX" chủ yếu bằng "động lực nội địa", bằng "môi trường bên trong", bằng "giai cấp mới" v.v...

Rồi tiếp đó, vẫn là những mẫu hình từ bên ngoài dội tới, ngoài "con đường Nhật Bản". Đó là:

1 - Tư tưởng Tam Dân của Tôn Dật Tiên (Dân chủ), qua Tân thư và phong trào Đông Du.

2 - Một nước Pháp khác - khác hình ảnh "thực dân Pháp". Đó là nước Pháp của những giá trị Cách mạng 1789, của những lý tưởng TỰ DO - BÌNH ĐẲNG - BÁC ÁI, được tượng trưng bởi màu cờ tam tài (Cộng Hoà). Chủ yếu qua sách báo, cũng có một số ít người Việt Nam "Tây du".

3 - Rồi tiếp đó, cách mạng Tháng Mười Nga 1917, cuộc cách mạng xã hội và cộng sản của Lénine - nói rộng ra là các tư tưởng xã hội chủ nghĩa - mà thực ra sức hấp dẫn vẫn là dựa vào căn cơ yêu nước và dân tộc, khi thấy khẩu hiệu chiến lược của Quốc tế III: "Vô sản toàn thế giới và các dân tộc bị áp bức liên hiệp lại!"

Ai tiếp thu rồi truyền bá và vận dụng những tư tưởng này ? Tôi chưa bao giờ được/bị thuyết phục bởi "quan điểm giai cấp" hẹp hòi, xa thực tế là: Giai cấp tư sản Việt Nam tiếp thu hai tư tưởng đầu còn giai cấp vô sản Việt Nam tiếp thu tư tưởng Lénine! Đấy là điều bịa tạc, phi lịch sử.

Đến giai cấp vô sản kỹ nghệ phương Tây thế kỷ XIX lớn là thế, mạnh là thế mà chính ông V. I. Lénine lãnh tụ cộng sản Nga cũng bảo là: Tư tưởng tự phát của công nhân Tây giỏi nhất cũng chỉ đi đến chủ nghĩa công đoàn. Cũng chính Lénine nói rằng tư tưởng cộng sản là nảy sinh từ một số người hữu sản như Karl Marx, Frederick Engels... rồi mới truyền bá vào giai cấp công nhân. Cũng chính Lénine nói về ba cội nguồn của chủ nghĩa Marxism là: Triết học cổ điển Đức, Kinh tế học Anh và Xã hội chủ nghĩa (không tưởng) Pháp và Anh! (23)

Từ lâu, tôi vẫn nghĩ rằng: Việc tiếp thu các tư tưởng mới văn hoá mới từ phương Tây, cũng như việc sáng tạo ra một nền văn chương - nghệ thuật mới do ảnh hưởng từ phương Tây, là công trình của những người tiểu tư sản thành thị Việt Nam. (24)

Nói như Charles Fouriau - ở trên đã dẫn - giai cấp tư sản thành thị đã phát triển một nền văn hoá dân tộc được đổi mới khi tiếp xúc với phương Tây, dùng chữ quốc ngữ, thơ mới, văn xuôi... nghe thì có vẻ marxiste, nhưng mà đâu có đúng sự thực? Những Nhất Linh, Thế Lữ, Thạch Lam, Lưu Trọng Lư, Xuân Diệu, Huy Cận v.v... đâu mà là tư sản? Đến ngay người Pháp cũng còn nói rằng nền văn hoá văn chương cận hiện đại Pháp thiết yếu là của tầng lớp tiểu tư sản!

Tôi mong các nhà sử học marxist xem xét lại vấn đề này.

Ở trên tôi đã nói: Sự dung hoà trong cuộc sống và hành động, trong tư duy văn hoá và ý thức hệ là một nét đặc thù, nét trường tồn của văn hoá-tư tưởng Việt Nam truyền thống. Có người đã hỏi giáo sư Hoàng Xuân Hãn:

- Có thể đó là một trong những lý do của sự sống còn của Việt Nam không ?

Và giáo sư Hoàng đã trả lời:

- Có thể lắm... (Peut-être...) (11)

Ở thế kỷ XX, có đủ mọi đứt gãy truyền thống, trong đủ mọi lĩnh vực văn hoá, vật chất, xã hội, tinh thần v.v... nhưng tinh thần dung hoà của Việt Nam, hay nói như Vũ Quốc Thúc "extrême tendance au compromis" (25), thì cho đến hôm nay, vẫn là một thực thể tinh thần trường tồn.

Ta có thể lấy hai ví dụ điển hình, của hai người yêu nước rất truyền thống đồng thời cũng rất ứng biến trong sự chuyên chở những ý thức hệ mới, đến từ bên ngoài.

Thứ nhất là PHAN BỘI CHÂU ở đầu thế kỷ XX. (26)

Với Duy Tân hội, ông còn giữ những tư tưởng quân chủ.

Với Việt Nam Quang Phục hội, ông đã chuyển qua tư tưởng dân chủ.

Sau khi gặp gỡ Nguyễn Ái Quốc, và ở cuối đời, ông còn viết sách về chủ nghĩa xã hội. Đi từ hình mẫu này sang hình mẫu khác, ước nguyện duy nhất của Phan Bội Châu vẫn chỉ là chống Pháp giành lại quyền Độc lập dân tộc, cho dù, có đúng hay không đúng như P. R. Féray nhận định là cụ Phan Bội Châu "đi từ cực hữu chuyển qua cực tả". (22)

Thứ hai, và rõ rệt hơn là NGUYỄN ÁI QUỐC.

Nhiều nhà nghiên cứu trong và ngoài nước đã và sẽ còn nói đến Nguyễn Ái Quốc - Hồ Chí Minh cũng như chính người đã hơn một lần tự nói về mình. Ở đây tôi chỉ xin nói thêm về giai đoạn 1925-1930, khi từ nam Trung Hoa, Nguyễn Ái Quốc kiến tạo một tổ chức cách mạng, từng bước một sao cho thích nghi với thực tế xã hội và văn hoá của nước nhà.

Người ta vẫn bảo "Việt Nam Thanh niên Cách mạng Đồng chí hội" là tiền thân hay là bản phác thảo của đảng Cộng sản sau này. Nhưng ta hãy nghe chính Nguyễn Ái Quốc lý giải trong một đoạn tài liệu không mấy được phổ biến ở Việt Nam: (27)

"Do lầm lẫn mà người ta cho rằng "Việt Nam Cách mạng thanh niên đảng" là chịu sự chi phối dưới thế lực đảng Cộng sản; kỳ thực đảng đó trung thành với chủ nghĩa Tôn Dật Tiên. Chính cương của nó là theo khuôn mẫu chính cương của bác sĩ Tôn, tức là:

 

- Dân tộc chủ nghĩa: Dân tộc độc lập
- Dân quyền chủ nghĩa: Nhân dân tự do
- Dân sinh chủ nghĩa: Cải thiện sinh hoạt nhân dân Thậm chí về phương pháp đấu tranh để đạt tới những mục đích đó, nó cũng theo phương pháp của vị lãnh tụ vĩ đại của cách mệnh Trung Quốc: Đoàn kết toàn dân tộc và đặc biệt dựa vào sự ủng hộ của quần chúng bần cùng nhất - nông dân và công nhân".

Chỗ đó không khiến người ta lấy làm lạ lùng, là vì cái người phát khởi ra đảng đó là Nguyễn Ái Quốc. Mà Nguyễn Ái Quốc trước khi trở thành tín đồ của bác sĩ Tôn đã là đảng viên đảng Cộng sản Pháp, do đó mà mọi người y nhiên lấy cái danh hiệu đầu tiên để nhận thức và đối xử với ông ta.

Có người hỏi Nguyễn Ái Quốc: Ông là gì, là người theo chủ nghĩa Cộng sản hay là theo chủ nghĩa của Tôn Dật Tiên?

 

Đối với câu hỏi đó, Nguyễn Ái Quốc trả lời rằng:

"Học thuyết của Khổng tử có ưu điểm của nó: Đó là về Đạo đức cá nhân.

Cơ đốc giáo có ưu điểm của nó: đó là lòng nhân ái cao quý.

Chủ nghĩa Mác cỏ ưu điểm của nó: đó là phương pháp biện chứng trong công việc.

Chủ nghĩa Tôn Dật Tiên có ưu điểm của nó: chính sách của nó thích hợp với những điều kiện của nước ta.

Khổng tử, Cơ-đốc (Christ), Mác, bác sĩ Tôn, họ chẳng có điểm chung nhau đấy ư? Họ đều nghĩ vì nhân loại mà mưu hạnh phúc, vì xã hội mà mưu phúc lợi. Nếu như hôm nay họ còn sống trên đời này, nếu như họ tụ lại họp với nhau, tôi tin rằng họ nhất định coi nhau như bạn bè và đối xử với nhau rất hoàn mỹ.

Tôi cố gắng làm người học trò nhỏ của họ.

Tôi vẫn là tôi của thời đã qua: là một người ái quốc." (27)

 

Theo tôi, đoạn trích dẫn trên từ chính miệng Nguyễn Ái Quốc nói ra ở cuối thập kỷ 20 là cực kỳ tiêu biểu cho tư duy Hồ Chí Minh và tư duy truyền thống Việt Nam: sự dung hoà tư tưởng, đưa vào cái nhìn thực tế: cảm nhận được cái thực tế và cái rành mạch văn hoá Việt Nam. Chính vì vậy mà tôi mới tán thành sự phân tích sau đây của P.R. Féray: "Toute la démarche de l'Association de la jeunesse révolutionnaire (Thanh niên), ébauche du futur Parti communiste, porte la marque d'un révolutionnaire pragmatique, pédagogie patriote. La révolution qu'il appelle de ses voeux est inséparable d'un fort humanisme où se trouvent mêlées les valeurs de la laicité républicaine, du progrès par la dévelopement scientifique, du perfectionnement moral confucéen et du léninisme, toutes sources auxquelles s'est abreuvé le jeune Nguyễn Ái Quốc." (28)

Chỗ tôi không đồng ý với P.R. Féray lại là lời bình này của ông: "Tout Hồ Chí Minh est déjà dans Nguyễn Ái Quốc" (28)

Bản Luận Cương Chính Trị của Trần Phú tháng 10-1930 so với Lời kêu gọi thành lập Đảng Cộng sản Việt Nam tháng 2-1930 của Nguyễn Ái Quốc đã khác nhau, thể hiện một khuynh hướng tả khuynh về "đấu tranh giai cấp" theo giáo điều Staline, và dẫn tới sai lầm tả khuynh và thất bại của Xô Viết Nghệ Tĩnh.

Nguyễn Ái Quốc đã phê phán sâu sắc khuynh hướng tả khuynh duy ý chí này và "sửa sai" bằng việc thành lập Việt Minh. Bản Đề cương Văn hoá của Đảng Cộng sản Đông Dương năm 1943 với khẩu hiệu chiến lược Dân tộc - Khoa học - Đại chúng sát hợp hơn với thực tế Việt Nam và dẫn khởi một trào lưu văn hoá cứu quốc. Không có Việt Minh, không có Cách mạng Tháng Tám.

Nhưng việc ghi "tư tưởng Mao Trạch Đông" vào Cương lĩnh Đảng Lao Động Việt Nam từ Đại hội II năm 1951 lại là một bước lùi của tư tưởng dung hoá dung hoà trước sức ép của xu hướng Mao hoá và đã dẫn tới sai lầm tả khuynh trong Cải cách Ruộng đất. Những sai lầm về hợp tác hoá và phát triển công nghiệp, sai lầm tả khuynh về văn hoá phục vụ Công Nông Binh đều là do khuyết điểm dập khuôn máy móc mô hình xô viết hay Trung Hoa. Song điều đó lại đi quá xa chủ đề bài viết này và sẽ giành phát triển ở một luận văn khác...

TỔNG (KẾT) LUẬN

- 100 năm giao thoa văn hoá Đông-Tây,

trên mảnh đất Việt Nam,

nằm giữa lòng Đông Nam Á,

chốn giao hoà sóng nước Ấn Độ Dương và Thái Bình Dương,

trong tâm trí và hành động của một nhân dân vừa TRUYỀN THỐNG vừa CÁCH MẠNG.

- Tây hoá qua ngả đường Thực dân.

Thực dân cũ - Thực dân mới - Phụ thuộc lẫn nhau "các nước anh em" hay nói nặng lời là Xô-viết hoá. Đã chẳng có "Xô viết Nghệ Tĩnh" là gì ?

- Rồi giải Tây hoá, giải thực hoá, giải Xô viết hoá luôn nữa, qua ngả đường dân tộc kháng chiến: chiến tranh, chiến tranh cách mạng, chiến tranh giải phóng, chiến tranh giữ nước và cả một cuộc chiến nữa ở Căm-pu-chia rất khó định danh là chiến tranh gì, hay ta cứ tạm gọi là chiến tranh "vì an ninh tổ quốc".

Chiến tranh kéo dài đến mức lôi kéo ba thế hệ dấn thân và dính líu, đến nỗi "tinh thần chiến đấu" trở thành một nét hằn của đời sống hằng ngày, của sinh hoạt văn hoá, mà biểu trưng là khẩu hiệu "kháng chiến hoá văn hoá, văn hoá hoá kháng chiến" ở cuộc chiến thứ nhất (1945-54) hay "tiếng hát át tiếng bom" ở cuộc chiến thứ hai (1965-75). Chiến tranh tràn ngập các đề tài Văn - Thơ - Nhạc - Kịch, để "Tình yêu" trở thành đề tài "xa xỉ"!

- Rồi có cả Hoa hoá hay Tái Hoa hoá qua ngả đường Mao hoá, mà đã có người "dám" chia làm nhiều chặng: (29)

* chặng I: 1950-1960 (mở đầu từ "chiến dịch biên giới 1950", tạm chấm dứt với sửa sai Cải cách ruộng đất)

* chặng II: 1962-1966 (gọi là "chống xét lại", mở đầu bằng nghị quyết 9/III ĐCSVN, và tạm dừng với "Đại Cách mạng Văn hoá vô sản ở Trung Quốc")

Và có thể có chặng III: từ 1989, khi giới lãnh đạo Việt Nam - cực kỳ hiếm hoi trên thế giới - ủng hộ sự kiện "Thiên An môn" và Văn nghệ sĩ VN đổi mới có phần "chững" lại... Sao chăng nữa, sự giải Mao hoá cũng gọi là nhanh!

Người ta bảo: Tây hoá, qua Thực dân hoá, là một hiện tượng lịch sử tổng thể và phức tạp, có tính chất quyết định và "không thể đảo ngược được" trong thể chế dân tộc Việt Nam, với cái nghĩa là nó đưa vào đó cái khái niệm về Đứt gãy. (30)

Nói vậy, kể ra cũng có phần đúng và không đúng.

Lịch sử loài người nói chung, là phép biện chứng giữa liên tục và đứt gãy. Lịch sử Việt Nam không ra ngoài thông lệ đó.

Sau thời cổ đại, thời đại văn minh Đông Sơn và Đông Sơn hoá - tạo thành nền tảng của cá tính Việt Nam - khoảng trước sau Công nguyên, mở đầu thời kỳ Bắc thuộc ngàn năm, lịch sử và văn hoá Việt Nam đã một lần đứt gãy. Cái đứt gãy nặng nề, từ Đông Sơn sang "Hoa hoá", để tạo nên Hán-Việt, một dạng thức mới của cá tính Việt Nam.

Đầu thế kỷ XV, với sự xâm lược và đô hộ của nhà Minh với chính sách vừa genocid vừa ethnocid của giặc Minh trong 20 năm trời (1407-1427), cũng có thể gọi là một lần đứt gãy nữa: cái đứt gãy của sự tái Hoa hoá hay, nhìn từ bên trong sự phát triển của nhà nước - dân tộc, đó là sự đứt gãy từ quân chủ Phật giáo (hay quân chủ Tam giáo) sang quân chủ độc tôn Nho giáo.

Hay là cái cá tính Việt Nam phải "lột xác" lần thứ hai để khoác tấm áo choàng nho nhã. Rồi lại có Nho dân gian Việt Nam, nói như Nguyễn Khắc Viện. (31)

Hay là về phương diện biểu trưng trí thức, nếu trí thức Đông Sơn là "thầy mo", "phương sĩ", nếu tri thức Lý-Trần (thế ký XI-XIV) là thiền sư, thì biểu trưng tri thức Lê-Nguyễn (thế kỷ XV-XIX) là nho sĩ. Tất nhiên, trong xã hội từ Bắc thuộc, Lý Trần qua Lê Nguyễn, vẫn có đủ cả phương sĩ, đạo sĩ, thiền sư và nho sĩ. Nhưng nhìn từ cung đình và trật tự giá trị, theo "nét trội" và "tiêu biểu", thì diễn trình lịch sử hai nghìn năm, trước thời Tây thuộc địa, là như vậy: Phương sĩ - Thiền sư - Nho sĩ.

Về mặt VĂN HOÁ thì, dẫu có Tây hoá và Thực dân hoá, nhưng xã hội xóm làng và văn minh thôn dã Việt Nam vẫn đấy, và như vậy, trên một ý nghĩa nào đó, nhìn từ dưới nền tảng dân gian, thì vẫn có Liên tục nào đó.

Nhưng đứt ngãy cuối thế kỷ XIX-cuối thế kỷ XX quả thật là đứt gãy lịch sử chưa từng có, để nhắc lại, nói như thi sĩ Tản Đà: "Văn minh Đông Á trời thu sạch"... Và, 100 năm qua, bắt đầu từ thành thị, Hà Nội, Sài Gòn, từ Nam chí Bắc, dần dà từ thành thị đến nông thôn, nhất là sau 1945 rồi sau 1954 - những thời điểm chính trị lịch sử mọi người đều biết - người Việt Nam từng trải trên bước đường phiêu lãng - từ CƠM đến BÁNH MÌ, từ quần chúng áo dài khăn đóng, hay từ áo cộc quần manh, bộ quần áo "bà ba", thậm chí từ chiếc "khố rách áo ôm" sang bộ đồ complet - cravate - mũ thuộc địa, sang quần jeans áo pull, từ nhà tranh vách đất hay thậm chí cái lều hoặc từ nhà gạch một tầng lợp ngói âm dương (hai lớp chồng nhau) sang nhà cao tầng béton, với cầu thang gỗ, ciment

rồi thang máy, từ đi bộ, đi thuyền, cưỡi ngựa sang xe đạp, xe cyclo, ôtô, tàu lửa, máy bay... hoặc, hiểu theo nghĩa "cổ điển" hơn, "tinh thần" hơn của khái niệm văn hoá, từ thơ Đường sang thơ mới, từ văn vần sang văn xuôi, tiểu thuyết, từ "tranh Đông Hồ gà lợn" sang sơn dầu, từ điêu khắc gỗ đình làng đến tượng đài ngoài trời, từ bát âm sang tân nhạc và giao hưởng, từ chèo tuồng sang kịch nói và "chớp bóng" mới lạ, đến vidéo tân kỳ...

(Xin nhắc lại là các chuyên gia bè bạn sẽ đi sâu vào từng lĩnh vực này).

Càng phiêu lưu, phiêu bạt, nào Pháp hoá, nào Mỹ hoá, nào Stalin hoá (hơn là Nga hoá), nào Mao hoá (dạng hiện đại của Hoa hoá) thì, khi đọc lại truyện Kiều, càng thương xót nàng Kiều hơn - thương xót "khóc người đời xưa" mà cũng là tự thương mình, tự xót xa mình, khóc cho mình, khóc trong lòng, "trong lòng mưa hơn ngoài trời", như một lời ca khúc "nhạc vàng" năm nào...

Nhưng tôi vốn là người lạc quan, theo triết lý truyền thống Đông phương Dịch học: Qua cơn bĩ cực tới tuần thái lai!

Đất nước này, nhân dân này, dù ít dù nhiều Pháp hoá, Mỹ hoá, Stalin hoá, Mao hoá... qua 100 năm thì cũng "trở về nguồn", "tìm về dân tộc". Cũng như nàng Kiều, qua 15 năm luân lạc, qua tay Mã Giám Sinh, Sở Khanh, Thúc Sinh, Từ Hải... thì cho dù Phạm Thị Hoài - nhà văn nữ trẻ đang nổi tiếng hiện giờ - có bảo là "Viễn tượng cuối cùng của câu chuyện nàng Kiều sáng sủa một cách giả tạo" (32), cuối cùng vẫn có một cuộc "tái hợp Kim-Kiều".

Để một lần nữa, xin mượn Tản Đà nói hộ HỒN DÂN TỘC, xin mượn lời "THỀ NON NƯỚC" để nói rằng Bản lĩnh bản sắc của Văn hoá Việt Nam là mọi sự Hoa hoá, Pháp hoá, Mỹ hoá v.v... cuối cùng, ở từng chặng đường lịch sử văn hoá, đều nảy sinh hiện tượng Việt Nam hoá mà Paul Mus đã phân tích một cách tinh tế; các "vay mượn" từ bên ngoài đều trở thành và được coi là "của ta", sau khi đã thâu hoá (33). Văn hoá và Dân tộc có mối liên hệ kỳ lạ như Nước với Non "bền chặt nhưng ly cách, ta thiết nhưng chìm nổi, gần kề nhưng vời vợi": (34)

Nước non nặng một lời thề
Nước đi đi mãi không về cùng non
Nhờ lời nguyện nước thề non
Nước đi chưa lại non còn đứng không
Non cao những ngóng cùng trông
Suối khô dòng lệ chờ mong tháng ngày!

Tuy nhiên, nguồn suối dân tộc chưa bao giờ khô nước cũng chưa kịp "khô dòng lệ" thì Nước đã nhắn lời:

Non xanh đã biết hay chưa
Nước đi ra bể lại mưa về nguồn
Nước non hội ngộ còn luôn
Bảo cho non chớ có buồn làm chi!

Cornell 1/1991

Trần Quốc Vượng
_____________________

Trong Cõi

Chương 14

  15. Lời truyền miệng dân gian về nỗi bất hạnh của một số nhà trí thức Nho gia (Kinh nghiệm điền dã)

 

Đây là một thể nghiệm tri thức bất ngờ của tôi trong khi đi công tác điền dã ở đồng bằng Bắc bộ trong mấy năm qua.

Bất ngờ, vì tôi không dự kiến trước và cũng không định nhằm vào đó khi đi điền dã (thường trước hay trong mỗi công cuộc điền dã, tôi thường hoạch định, ít nhất là trong đầu óc, một dự tính tìm tòi nào đó, về khảo cổ, lịch sử hay là folklore...).

Bất ngờ, vì trong phạm vi sách vở mà tôi đọc được ở Việt Nam, tôi chưa thấy ai viết về vấn đề này trong tiểu sử của các vị trí thức nho gia của Việt Nam mà tôi sẽ kể ra dưới đây.

Tôi không khẳng định rằng những điều tôi viết ra dưới đây là những sự thực lịch sử (vérités historiques) - theo cái nghĩa là vì chúng đã không được ghi chép lại trong một tài liệu nào đó ở đương thời, hay ở một thời kỳ tương đối muộn hơn, trong chính sử, dã sử, hay là địa phương chí...

Đây là những lời truyền miệng nhân gian, cho nên cùng lắm, chúng chỉ có thể coi là những giai thoại mà nếu không khó tính lắm, ta cũng có thể gọi là những giai thoại lịch sử.

Với tư cách là một nhà nghiên cứu dân gian học (folkloriste) chứ không phải là một nhà sử học trong trường hợp này, tôi có quyền coi chúng là những đối tượng sưu tập và nghiên cứu của mình hay đó là cái "sở tri" của tôi, với tư cách một chủ thể "năng tri".

Nó có thể có ích trong việc nghiên cứu Folklore Việt Nam hay trong việc tìm hiểu tâm thức dân gian Việt Nam hiện vẫn còn sống động.

Nói theo kiểu Pháp, những điều tôi cố gắng ghi lại một cách trung thực qua công tác điền dã dưới đây là thực mà không chắc là thực. Ngồi rỗi ở Cornell thì viết chơi, vậy thôi...

Tôi bắt đầu từ câu chuyện vị tiến sĩ vô danh ở làng Đường Lâm, nay thuộc huyện Ba Vì, ngoại thành Hà Nội.

Vô danh, vì dân làng quên tên vị tiến sĩ này rồi và vì tôi cũng không biết. Có thể biết (dù có hay không một vị tiến sĩ của Đường Lâm), nếu ta chịu khó tra cứu danh sách các tiến sĩ Đại Việt qua sách Đăng Khoa Lục, hiện tàng trữ ở Thư Viện Khoa Học Xã Hội Trung Ương, hay qua việc lần tìm tên tuổi các vị tiến sĩ ở 82 tấm bia "Tiến sĩ đề danh" hiện còn đặt để ở Văn Miếu Hà Nội. Nhưng tôi cũng chưa làm được việc này (vì làm biếng mà thôi).

Làng Đường Lâm, nay thuộc xã Đường Lâm, là quê hương của hai vị anh hùng dân tộc: Bố Cái Đại Vương Phùng Hưng ở thế kỷ VIII và Ngô Vương Quyền ở thế kỷ X. Dân làng này rất tự hào, vì làng họ là một làng "đặc biệt": một làng sinh 2 vua mà lại đều là anh hùng dân tộc, không có vấn đề gì phải "xét lại" cả.

Vậy là một làng rất đáng được nghiên cứu, ít nhất là về phương diện lịch sử và bảo tàng học. Ở đây còn lăng và đền thờ Ngô Quyền, đền thờ Phùng Hưng và một tấm bia cổ đời Trần nói về sự tích Phùng Hưng. Cùng một vài truyền thuyết dân gian... Nhưng lạ thay, ở Đường Lâm không còn một gia đình họ Phùng hay họ Ngô nào khả dĩ có thể xem là con cháu xa đời của 2 người anh hùng dân tộc (ở gần đó thì có làng Phùng Xá của Phùng Khắc Khoan - nhân vật lịch sử thế kỷ XVI).

Theo kinh nghiệm điền dã của giáo sư Từ Chi (Trần Từ) và của tôi (1) thì mỗi làng Việt Nam cổ truyền thường được chia làm nhiều Giáp (một tập hợp dân làng theo lứa tuổi và chỉ bao gồm đàn ông thôi), với số lượng chẵn, bắt đầu là 2 (như hai "nửa làng"), theo cấu trúc lưỡng phân lưỡng hợp, rồi có thể, với thời gian, phân hóa kiểu "lưỡng phân" (chia 2) thành 4, 8 v.v...


Trong một cuộc điều tra hồi cố (rétrospective) cuối thập kỷ 60 (Giáp đã không còn tồn tại ở các làng quê Bắc Bộ sau Cách mạng tháng Tám 1945), tôi gặp một bất ngờ ở Đường Lâm. Các cụ già ở đây (còn tham gia sinh hoạt hàng giáp trước 1945 và còn nhớ rõ tên và số giáp cùng cái giáp mà đàn ông gia đình mình tham dự, theo kiểu cha truyền con nối) bảo với tôi rằng: Làng Đường Lâm có 3 giáp: Giáp Đông, Giáp Bắc, Giáp Nam, những cái tên này (Đông, Bắc, Đoài) từ lâu chỉ còng là những tên tượng trưng thôi, nhưng vẫn phản ánh rằng đã có một thời kỳ (như vẫn hiện còn sau Cách mạng tháng Tám ở miền Trung) mỗi làng Việt Nam được phân chia thành giáp theo địa vực, như một tổ chức dân vệ (quân sự) địa phương, sau mới mang ý nghĩa thuần túy xã hội, dân gian, theo lớp tuổi.


Vì sao làng Đường Lâm chỉ có 3 Giáp?


Vì lý thuyết "cấu trúc lưỡng hợp" được gợi hứng từ chủ thuyết của Claude Lévi Strauss (2) mà chúng tôi ứng dụng, vào Việt Nam là sai? Hay vì một lý do riêng biệt của làng Đường Lâm? Kinh nghiệm điền dã, được chúng tôi học hỏi từ André Leroi Gourhan (3), mách bảo chúng tôi rằng: Bất cứ một vấn đề gì đề xuất ra khi đi điền dã, thì phải hỏi đi hỏi lại và hỏi nhiều người khác nhau. Với kinh nghiệm ấy áp dụng ở Đường Lâm, cuối cùng, tôi được dân làng cho biết rằng: làng Đường Lâm trước đây ba, bốn trăm năm (thời gian mơ hồ của trí nhớ dân gian) vốn có 4 Giáp.


Tôi thở ra nhẹ nhõm. Thế là "lý thuyết cấu trúc ĐÔI" của "chúng tôi" vẫn đúng. Cái Giáp thứ 4 ấy là giáp nào? Và nó đi đâu rồi? Đó là giáp Đoài (giáp Tây). Hiện nó vẫn còn đấy, ở phía tây làng Đường Lâm, nhưng từ lâu nó đã "chạy biệt xá". Quả thật, trên điền dã, tôi còn trông thấy làng Đoài Giáp ở phía tây, sát nách làng Đường Lâm. Và làng Đoài Giáp này đã trở thành một trường hợp đặc biệt của tổ chức làng xã Việt Nam: 1 xã = 1 làng = 1 giáp. Vì sao Đoài Giáp tách khỏi làng gốc Đường Lâm để trở thành một làng riêng?

Đây là lời giải thích của các cụ già làng:


- Vào thời Lê (1427-1527 rồi 1592-1768), trong làng có một người học trò đi thi đậu tiến sĩ (học vị cao nhất ở một Đại Việt theo Nho giáo ngày xưa). Phép vua ngày trước cho các vị tân khoa tiến sĩ được rước biển "Ân Tứ Vinh Quy" về làng, và cả hàng tổng hàng xã phải đi đón rước vị tiến sĩ đó và dựng cho vị tiến sĩ mới một cái nhà, tùy tâm tùy lực của hàng xã hàng tổng. Đấy là một thủ pháp khuyến khích việc học, việc thi, đem lại vinh dự lớn - và cả quyền lợi nữa - cho vị tiến sĩ đó cùng cả họ "một người làm quan" - vì đậu tiến sĩ rồi sau 1-2 tháng sẽ được bổ ngay một chức quan tối thiểu là tri huyện, "cả họ được nhờ" (thành ngữ dân gian). Về lý thuyết, đấy cũng là vinh dự của cả làng, cả tổng (nhưng có thể vì thế mà làng, xã, tổng mất một số đất công cùng nhân lực, vật lực để làm nhà cho vị tiến sĩ đó). Thành ngữ dân gian cũng có câu: "Chưa đỗ ông nghè (tiến sĩ), đã đe (doạ nạt) hàng tổng" (4).


Nhưng dân làng Việt Nam ngày xưa còn sống và ứng xử theo kiểu "Phép vua thua lệ làng". Không hiểu sao (dân làng không còn nhớ nữa) lần này dân làng Đường Lâm không đi đón rước vị tiến sĩ người làng này. Theo cách giải thích "duy vật chất", ta sẽ nghĩ đến lý do dân làng sợ hao phí tài sản, đất đai... Song trong nhiều trường hợp khác thì không hẳn như vậy: người tiểu nông Việt Nam, và người Việt Nam nói chung, không nề hà gì trong việc bỏ ra một số tiền của lớn cho một danh vị "hão" hay là "ảo tưởng", một chức nhiêu, chức xã, một đám ma, đám cưới hay một hội hè, đình đám... vốn có tác dụng phá vỡ cái đơn điệu buồn bã hay quá bình lặng của sinh hoạt làng quê.


Chỉ riêng giáp Đoài (tức 1/4 làng Đường Lâm cũ), hẳn là giáp của ông nghè tân khoa, cử người đi đón rước ông tiến sĩ. Và thế là ông tiến sĩ tìm cách "rửa hận". Sau khi được làm quan, ông đã xin, và được triều đình chuẩn y cho tách giáp Đoài ra khỏi cơ cấu hành chính xã hội của làng, xã Đường Lâm để trở thành một làng, xã riêng: Làng Đoài Giáp, xã Đoài Giáp. Tên đó và tổ chức đó còn tồn tại cho đến ngày nay... (Hiện nay việc tách xã, nhập xã ở Việt Nam vẫn phải do chính phủ trung ương xét duyệt).


Nhiều ông thầy Mác-xít giảng bài ở Đại Học Việt Nam vẫn cho rằng việc tăng làng, tăng xã ở Việt Nam là do lý do kinh tế, do sự dồn ép vì tăng trưởng số dân, do sự khai thác thêm đất đai v.v...

Ở trường hợp làng Đường Lâm, Đoài Giáp, đấy là một lý do phi kinh tế, một lý do văn hóa xã hội: ông nghè - bậc trí thức lớn người làng - "có vấn đề" với dân làng!

Lý do sâu xa gì của việc làng Đường Lâm đối xử không tốt với ông nghè làng mình thì cả tôi, cả dân làng hiện nay không còn biết nữa... Ở một vài làng khác mà tôi đã đến thăm cũng có câu chuyện dân gian tương tự ở Đường Lâm nhằm giải thích việc tách làng, lập làng mới. Vậy đó là một "motif" của folklore Việt Nam.
 
 

*