SUY TƯ 25 * BẢN TÍNH DÂN TỘC

Nguyễn Kiến Giang
Đi tìm cách tiếp cận bản tính tộc người Việt
1 2

(Viết theo đề nghị của Trung tâm Tâm lý dân tộc (TPHCM) nhân cuộc hội thảo về “Bản tính dân tộc Việt Nam” (do Phạm Bích Hợp chủ trì). Ðược in trong kỷ yếu cuộc hội thảo này dưới nhan đề Tâm lý dân tộc - nhìn từ nhiều góc độ. Sau đó, lại được in vào Văn hóa Việt Nam - Đặc trưng và cách tiếp cận do Lê Ngọc Trà tập hợp và giới thiệu, Nxb Giáo dục, 2001.)


1.

Xin thú thật, bàn về “bản tính dân tộc Việt Nam” như cách gọi của bản gợi ý là điều tôi rất ngại. Ngại vì hai lẽ: một mặt, người ta đã bàn nhiều - thậm chí quá nhiều - về những phẩm chất “yêu nước”, “nhân ái”, “sáng tạo”, “cần cù”, “thông minh”, v.v... của người Việt mà tôi thật sự không biết bổ sung gì nữa. Mặt khác, để tìm một “bản tính dân tộc” có cơ sở lý luận và phương pháp luận vững chắc và có sức thuyết phục không chỉ đối với người Việt Nam mà cả đối với những người nước ngoài muốn tìm hiểu chúng ta, thì lại càng không dễ dàng chút nào. Cho đến nay, nói chung chúng ta chưa có cơ sở lý luận và phương pháp luận nào thật rõ ràng như thế cả. Hầu hết những bàn luận về vấn đề này đều dựa vào những quan sát và suy nghĩ theo lối kinh nghiệm. Phương pháp kinh nghiệm cũng rất cần, nhưng không đủ để phân tích, lý giải vấn đề này. Ngay cả những thuật ngữ như “bản tính” và “dân tộc” cần được hiểu như thế nào cho đúng và tương đối thống nhất, cũng không đơn giản. Không phải không có những ý định đi xa hơn lối quan sát kinh nghiệm; đã có người đề xướng ra việc đi tìm nguồn gốc bản sắc văn hóa Việt Nam từ nền văn minh trồng trọt và trồng lúa nước để đối lập với nền văn minh chăn nuôi du mục; cũng có người muốn nhấn mạnh tới tính chất bricolage (sửa vặt) của văn hóa Việt Nam... Nhưng chỉ với những quan sát kinh nghiệm thôi, cũng có thể thấy rằng những luận điểm ấy khó lòng đứng vững.

Về phần mình, cách đây khoảng mươi lăm năm, nhân có một cuộc hội thảo về “bản sắc văn hóa Việt Nam” do Viện Văn hóa (thuộc Bộ Văn hóa và Thông tin) tổ chức, tôi đã thử mày mò đi tìm cơ sở lý luận và phương pháp luận cho vấn đề này. Cuối cùng đành phải bỏ dở, vì chưa đủ những dữ kiện cần thiết để rút ra những nhận định dù chỉ để thuyết phục bản thân mình.

Tôi đã thử chứng minh rằng văn hóa Việt Nam là một “hệ thống mở” qua hàng nghìn năm tồn tại của tộc người Việt. Nó là một hệ thống có nhiều cơ tầng có liên quan tới những “đợt” tiếp xúc với những nền văn hóa bên ngoài (cũng tương tự như tiếng Việt gồm nhiều cơ tầng khác nhau mà các nhà ngôn ngữ học đã tìm thấy). Với những cơ tầng hình thành nối tiếp nhau trong lịch sử như vậy, rõ ràng người Việt chúng ta đã tiếp nhận (như một “cái phễu” ngày càng rộng miệng) rất nhiều nguồn văn hóa khác nhau trong lịch sử (Trung Quốc, Ấn Ðộ, Chiêm Thành, Pháp, Nhật Bản, Nga, Mỹ...). Tách ra từng yếu tố một, khó có thể nói cái gì của riêng người Việt và cái gì của bên ngoài. Ðiều đó không có gì lạ. Rất nhiều tộc người khác, rõ nhất là các tộc người ở châu Âu, cũng đã trải qua những quá trình tương tự, và văn hóa của họ cũng chính là những “hệ thống mở” như của chúng ta hay còn hơn thế nữa. Nhưng vẫn có một cái gì đó làm cho văn hóa của chúng ta trở thành của chính chúng ta mà không trộn lẫn với bất cứ một thứ văn hóa nào khác. Cái gì đó, theo tôi nghĩ hồi viết tiểu luận nói trên, có lẽ là một “bộ lọc”. Những sự tiếp nhận từ bên ngoài (dù bị áp đặt hay tự nguyện) đều phải đi qua “bộ lọc” này để trở thành của chúng ta. Vấn đề đặt ra là “bộ lọc” này gồm những gì và được cấu tạo như thế nào. Có lẽ đó là điều khó giải đáp nhất, ít ra đối với tôi. Với những hiểu biết có hạn, còn lỗ mỗ của mình, tôi đã thử trả lời câu hỏi đó: “bộ lọc” này gồm có ba yếu tố là ứng xử, ngôn ngữ và tâm thức, ba yếu tố này quyện chặt với nhau đến mức không thể tách riêng từng yếu tố, nói cho đúng, “tuy ba mà một” (cũng có thể gọi là “tam vị nhất thể” (trinité) như ở một số tôn giáo, nhưng ở đây không có “ba ngôi” theo thứ bậc mà là cùng tồn tại và hòa vào nhau).

Ứng xử là những hành vi làm cho đời sống cá nhân và cộng đồng thích ứng với những điều kiện tự nhiên và xã hội, không chỉ để bảo tồn mà còn để phát triển. Ứng xử ở đây là sự thích ứng với một khu vực khí hậu đặc biệt, từ nhiệt đới đến á nhiệt đới), có những gió mùa, mưa bão, hạn hán gần như thường xuyên; là sự thích ứng với nghề làm lúa nước; là sự thích ứng với đời sống làng xã từ “đồng đẳng” đến “bất đồng đẳng”, từ đơn giản đến phức tạp, nhưng bao giờ tính cộng đồng cũng là nét trội (dominante)... Ngôn ngữ ở đây là tiếng Việt với vốn từ vựng và hệ ngữ pháp riêng của nó, với những từ ngữ ngoại nhập ngày càng phong phú nhưng vẫn bám vào cấu trúc của tiếng Việt. Và tâm thức ở đây là một phong cách tư duy riêng, phản ảnh ứng xử và ngôn ngữ, đồng thời làm cho ứng xử và ngôn ngữ thấm đượm phong cách tư duy riêng ấy. Xin lấy vài ví dụ: trong tiếng Việt, có những hành vi cơ bản - hay còn có thể gọi là “những hoạt động sống” cơ bản - gắn với từ ăn và từ này thường trở thành tiếp đầu ngữ: ăn uống, ăn mặc, ăn làm, ăn chơi, ăn học, ăn nằm, v.v... Phải chăng đối với người Việt, “hoạt động sống” gắn liền với những gì mang lại kết quả có thể hưởng thụ một cách chắc chắn và cụ thể? Hoặc nhiều từ ngữ chỉ những khái niệm trừu tượng thuộc về đời sống tinh thần của con người thường bắt nguồn từ những bộ phận nằm trong phần bụng: lòng tốt, tốt bụng, gan dạ, to gan lớn mật... (mà không bắt nguồn từ “trái tim” ở một số ngôn ngữ khác, như chữ tâm trong tiếng Hán, chẳng hạn). Phải chăng điều đó có nghĩa là, đối với người Việt, cái tinh thần (le spirituel) và cái thể chất (le corporel) chỉ là một, hay ít ra, nằm trong một liên tưởng (association) mật thiết với nhau?

Tôi chỉ tẩn mẩn tự hỏi được có thế, và đến đây, đành phải dừng lại. Một phần, như đã nói, vì không có thời gian. Nhưng có lẽ chủ yếu là vì không đủ sức đi tiếp. Lần này, xin nhắc lại ở đây (rất tiếc là bản thảo tiểu luận ấy đã mất, chỉ tóm tắt một số ý còn nhớ được) để may ra có giúp được chút gì chăng cho việc tìm kiếm và lý giải về “bản tính dân tộc” mà chúng ta đang thảo luận. Lại tiếp tục cuộc hành trình...


2.

Vâng, như đã nói trên đây, ngay cả các thuật ngữ “bản tính” và “dân tộc” vẫn chưa được hiểu một cách rõ ràng và thống nhất. Vì thế, việc đầu tiên theo tôi là làm sáng tỏ hai thuật ngữ ấy.

Ðể cho tiện, xin nói tới thuật ngữ “dân tộc” trước, vì vấn đề không phức tạp lắm (tuy cũng không quá đơn giản). Chúng ta sẽ không nói nhiều về khái niệm “dân tộc” hiểu theo lối thông thường như là một cộng đồng người sống cùng một lãnh thổ, với một ngôn ngữ riêng. Cách hiểu này có thể được áp dụng cho bất cứ cộng đồng nào có hai dấu hiệu ấy. Vì thế, người ta thường nói Việt Nam có 54 dân tộc, dù đó là những “dân tộc” có những văn hóa và trình độ phát triển rất khác nhau (dân tộc Việt - còn gọi là dân tộc Kinh - và các dân tộc Êđê, dân tộc Hà Nhì, chẳng hạn). Gọi như thế tiện lợi thật, nhưng về mặt khoa học vẫn cần phải thảo luận (nhân thể, cũng xin nói rằng thuật ngữ “dân tộc học” cũng là theo nghĩa thông thường này, do đó cũng chỉ một môn khoa học mà đối tượng của nó laị không được chỉ ra một cách khoa học). Thật ra, theo nghĩa khoa học chặt chẽ, đó là “tộc người” hay “nhóm tộc người” (ethnos hay groupement ethnique) mà không phải là “dân tộc” (nation). Xin dẫn ra ý kiến của nhà sử học, cũng là nhà tộc người học có thẩm quyền thời xô-viết Iulian Vladimirovich Bromlei. Trong bài “Tộc người và các quá trình tộc người” (“Nauka i chelovechestvo”, Niên giám quốc tế, Moskva 1976), ông viết đại ý: Các tộc người (Ehnocy - trong tiếng Nga) chỉ một dạng cộng đồng xuất hiện không phải do ý muốn của người ta, mà là kết quả của một quá trình tự nhiên-lịch sử” (được duy trì trong nhiều thế kỷ, ông nói thêm). Ngoài những đặc điểm về thể chất của con người, tức là những dấu hiệu chủng tộc ra, các tộc người còn được phân biệt bằng những đặc điểm (dấu hiệu) khác còn quan trọng hơn nhiều so với những đậc điểm thể chất, đó trước hết là những đặc điểm văn hóa hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này. Ðó là “tập hợp những phương thức hoạt động sông riêng biệt của con người và những kết quả của chúng”, và khái niệm “văn hóa” ở đây bao gồm những thành phần bền vững và dễ nhận biết là ngôn ngữ, tôn giáo, nghệ thuật tạo hình dân gian, sáng tác miệng, phong tục, nghi lễ, chuẩn mực hành vi, tập quán... Không riêng một thành phần nào trong số những thành phần trên đây là dấu hiệu để phân biệt các tộc người, mà phải là toàn bộ tập hợp những thành phần ấy. Ông đặc biệt nhấn mạnh tới những đặc điểm về tâm lý, chủ yếu là những sắc thái, những phong cách biểu hiện các thuộc tính tâm thần chung của con người, đó chính là cái được gọi bằng “tính cách tộc người” (ethnicheskij kharacter trong tiếng Nga). Về mặt này, ông lưu ý tới sự tự ý thức về tộc người như một yếu tố đặc biệt quan trọng, vì sự tự ý thức ấy dựa vào ý niệm của một cộng đồng tộc người về nguồn gốc của nó, về cơ sở hiện thực của sự giống nhau về những số phận của các thành viên cộng đồng cũng như tổ tiên họ. Ðó là một cơ sở để một tộc người tự nhận biết mình (identification) và để nó có thể tự phân biệt mình với những tộc người khác (phân biệt “ta” và “họ”). Tên tự gọi của một tộc người cũng là một yếu tố không kém quan trọng về mặt này (tiếc thay, chúng ta vẫn chưa biết được tên tự gọi của tộc người Việt chúng ta vào thời sơ sử, chưa nói tới thời tiền sử, là gì. Có ý kiến nêu ra để trao đổi là phải chăng tên tự gọi của tộc người chúng ta hiện nay - người Việt - có lẽ cũng chỉ xuất hiện khoảng gần một nghìn năm nay, từ thời lập nước Ðại Việt. Ðây là một mảnh đất trống cho các nhà nghiên cứu, đặc biệt về sử học và tộc người học).

Quá trình hình thành tộc người, theo Bromlei, bắt đầu diễn ra từ thời tan rã của xã hội nguyên thủy, như một quá trình củng cố, đồng hóa và hội nhập. Và từ điểm xuất phát là hình thái thị tộc, các tộc người nói chung đã phát triển lên những trình độ (“bậc”) cao hơn: bộ lạc, bộ tộc và dân tộc. Cũng có những tộc người dừng lại ở trình độ bộ lạc hay bộ tộc (như ở nhiều vùng châu Phi), nhưng nhiều tộc người đã đi hết hoặc gần hết quá trình phát triển này, tới trình độ dân tộc. Như vậy, dân tộc là trình độ phát triển cao nhất của quá trình này, trước hết trong các lĩnh vực văn hóa và kinh tế.

Khi nói tới “bản tính dân tộc”, tôi muốn hiểu đó là bản tính của tộc người mà không chỉ là của dân tộc hiểu theo nghĩa trình độ phát triển cao nhất của tộc người. Vì nếu chỉ tính tới dân tộc mà không phải là tộc người, thì sẽ đóng khung tính dân tộc vào một trình độ của nó, dù là trình độ cao nhất, và sẽ bỏ quên những trình độ trước đó, mà như chúng ta thấy, cái gọi là “tính dân tộc” không thể bị cắt đứt khỏi quá khứ lâu dài của một tộc người, ngược lên thời nó còn là bộ lạc và bộ tộc. Do đó, tôi đề nghị thay từ “dân tộc” trong thuật ngữ “bản tính dân tộc” bằng “bản tính tộc người” cho chính xác hơn về mặt khoa học (nhân thể, xin nói thêm: ý kiến cho rằng dân tộc Việt Nam đã hình thành từ thời Hùng Vương thật ra là do đã lẫn lộn hai thuật ngữ “dân tộc” và “tộc người”, và như Bromlei đã chứng minh, các tộc người nói chung hình thành từ văn hóa đá mới sang văn hóa đồng).

Thuật ngữ “bản tính” còn phức tạp hơn nhiều. Nó chỉ tới cái gì, thật ra không rõ lắm. Tôi đã tẩn mẩn tra cứu vài cuốn từ điển, may ra có hiểu rõ hơn gì không. Ðây là định nghĩa của Ðào Duy Anh trong Hán-Việt từ điển: bản tính: Nch (như chữ) bản lai; bản lai: Nch nguyên lai; nguyên lai: chỗ do đó mà lại. Từ điển Từ Hải không có mục từ bản tính, chỉ có một từ bản sắc với định nghĩa rõ hơn đôi chút, nhưng vẫn còn đánh đố: diện mạo vốn có. Tôi lại thay cách tra cứu. Từ bản tính, bản sắc thường được dịch sang tiếng Pháp (hay dịch từ tiếng Pháp) là identité, tôi tra thử từ này xem sao. Larousse: cái làm cho sự vật này giống với sự vật khác; toàn bộ những hoàn cảnh làm cho một người thành một người nhất định; (trong lôgic học) nguyên lý đồng nhất, “a là a”. Robert: tính chất của hai đối tượng tư duy giống nhau; tính chất của cái gì là một; (tâm lý học) tính chất của cái gì giống với chính nó; (lôgic học) nguyên lý đồng nhất...Từ vựng kỹ thuật và phê phán về triết học (Vocabulaire technique et critique de la philosophie, do André Lalande chủ biên, một kiểu từ điển triết học có uy tín ở Pháp): tính chất của cái gì là giống nhau; tính chất của một cá nhân hay một thực thể có thể đồng nhất với một cá nhân được coi là giống nhau, hoặc tính chất của một cá nhân được coi là “vẫn như thế” (la même) vào những thời điểm khác nhau trong cuộc sống của nó; tính chất của hai đối tượng tư duy khác nhau trong thời gian và trong không gian, nhưng luôn luôn có những phẩm chất giống thế...

Có lẽ “bản tính”, “bản sắc” tương đương với nghĩa của identité này chăng? Nếu thế, “bản tính” có lẽ là những phẩm chất vốn có, không thay đổi hay thay đổi rất ít của một sự vật hay một đối tượng trong sự tiến hóa của nó? Và như vậy phải chăng có thể hiểu “bản tính tộc người” là những phẩm chất vốn có, không thay đổi, hay rất ít thay đổi, của một tộc người trong sự tiến hóa của nó. Tôi muốn hiểu như vậy, nhưng từ đó lại nảy sinh ra rất nhiều câu hỏi khác: những phẩm chất gì có thể gọi là “vốn có”? Tính “vốn có” ấy xuất hiện từ bao giờ, ngay từ lúc khởi đầu hay có thể nảy sinh muộn hơn trong sự tiến hóa của một tộc người? Lấy ví dụ cụ thể: những từ du nhập từ tiếng Hán tất nhiên chưa thể có nhiều ở tộc người Việt thời thị tộc hay bộ lạc, mà có lẽ được du nhập sau đó nhiều thế kỷ để biến thành lớp từ Hán-Việt như thường gọi, và những từ Hán-Việt ấy có mang bản tính của tộc người Việt không? Có thể dẫn ra vô số những ví dụ kiểu đó: từ những điệu ca Huế và hát múa cung đình đến những thứ nghệ thuật không phải đã xuất hiện từ thờì “lập quốc”, v.v... và v.v... Và nếu những hiện tượng như vậy cũng được coi là nằm trong bản chất tộc người thì “bản tính tộc người” không phải là một cái gì “nhất thành bất biến” mà có những biến đổi nhất định: cái hôm qua là “bản tính”, ngày mai lại có thể không thế nữa, chỉ có điều “hôm qua” và “hôm nay” ở đây được đo bằng những thước đo rất dài, hàng trăm năm. (Tốc độ biến đổi của “bản tính tộc người” trong hoàn cảnh phát triển gia tốc của thời đại hiện nay có thể nhanh hơn, nhưng cũng phải tính theo đơn vị nhiều thập kỷ).


3.

Nhưng nội dung “bản tính tộc người” không phải là sự lắp ghép máy móc hai thuật ngữ ấy với nhau. Theo tôi, đó là một thuật ngữ mang tính thống nhất bên trong (hay hữu cơ). Ðó là một khái niệm hoàn chỉnh. Và việc xác định nội dung của nó không phải là dễ dàng. Rất may, trong thời gian gần đây, chúng ta được làm quen với một môn học và một tác giả có thể giúp chúng ta nhiều về mặt này. Môn học ấy: “Tâm bệnh học tộc người” (Ethnopsychiatrie), và tác giả ấy: Georges Devereux, một trong những người sáng lập ra nó.

Ðối với Devereux, “bản tính tộc người” (identité ethnique) vừa là một khái niệm lý luận, vừa là một khái niệm thao tác. Nó liên kết hai cách tiếp cận tâm lý và văn hóa thành một cách tiếp cận thống nhất. Bởi vì, có thể qua một hiện tượng tâm lý như tâm bệnh (cái không bình thường, anormal) để tìm hiểu và xác định cái tâm lý bình thường (normal). Người ta cũng có thể qua văn hóa để tìm hiểu tộc người, vì trong quan niệm của ông, khái niệm “tộc người” và “văn hóa” là đồng nhất, hoặc gần như thế. Nhưng, như đã nói, vấn đề là ở chỗ phải liên kết hai khái niệm ấy thành một khái niệm thống nhất hữu cơ. Và có thể nói ông là một trong những người đầu tiên làm được sự thống nhất ấy một cách thuyết phục. ở đây, xin tóm tắt những luận điểm của ông mà không đi vào trình bày dài dòng bởi vì không thể thuật lại những tác phẩm vô cùng phong phú của ông trong lĩnh vực khoa học mới mẻ này, như Phân tâm học tộc người theo thuyết bổ sung (Ethnopsychanalyse complémentarisme), Các tiểu luận về tâm bệnh học tộc người đại cương (Essais d’éthnopsychiatrie générale), v.v... Có một cuốn sách giới thiệu rất hay những luận điểm của ông, do Francois Laplantine viết: Tâm bệnh học tộc người (L’éthnopsychiatrie, tủ sách Que sais-je? N°2384). Dưới đây là một số luận điểm chính của G. Devereux.

* Khi nói tới bản tính tộc người, tức là nói tới một loại (genre) bản tính nhất định. Ðối với một cá nhân, đó là tính đơn nhất tuyệt đối (unicité absolue) khiến cho anh ta có thể được phân biệt với một cá nhân khác. Một tộc người cũng thế, bản tính của nó làm cho người ta nhận biết nó khác với những tộc người khác. Theo ông, để có một bản tính tộc người, phải xuất phát từ tính người (humain), vì tính người bao hàm khả năng trở thành đơn nhất, khác với người khác một cách rõ rệt. Nhưng khả năng ấy chỉ có trong mối quan hệ với người khác. Giả sử có một bộ lạc nào đó hoàn toàn cô lập, thì mô hình bản tính tộc người của nó sẽ hoàn toàn đồng nhất với mô hình tính người của nó. Nó chỉ trở thành nó khi tiếp xúc với một nhóm tộc người khác.

* Không phải là những đặc điểm về thể chất (chủng tộc), mà chính là văn hóa làm cho tộc người này khác với tộc người khác. Mặc dầu con người (từ khi trở thành homo sapien), về mặt sinh học, có tiềm năng phân hóa, cá thể hóa, nhưng chỉ có văn hóa mới chính là đặc trưng của con người và chỉ của nó. Văn hóa trở thành một thuộc tính tâm lý của con người. Như vậy, tâm lý con người và văn hóa là những khái niệm không thể tách khỏi nhau được về mặt phương pháp luận cũng như về mặt chức năng (khi chữa trị một số bệnh tâm thần, G. Devereux đã dùng phương pháp chữa trị bằng văn hóa).

* G. Devereux cho rằng bên dưới tầng văn hóa của các tộc người là một sự thống nhất căn bản của tâm thần con người. Về cơ chế tâm thần, một người điên ở Anh, chẳng hạn, không khác gì với một người điên ở châu Phi. Nhưng biểu hiện của chứng điên (tâm thần phân lập, schizophrénie) thì lại mang những dấu ấn văn hóa rất rõ. Hai người điên ấy nói những lời lẽ khác nhau, in dấu văn hóa của tộc người họ. Luận điểm này giúp tránh được cả việc chỉ nhìn thấy cái riêng (mà không thấy cái chung), lẫn việc chỉ nhìn thấy cái chung (mà không nhìn thấy cái riêng) của các tộc người.

* Cái mới quan trọng nhất của G. Devereux, rút ra từ những luận điểm trên, là sự tồn tại của một sự đồng đẳng thật sự (véritable homologie) về cấu trúc của tâm thần (tâm lý) và văn hóa, không phải cái này đẻ ra cái kia, mà cả hai là những cái “đồng hiện” (coémergentes). Không thể quan niệm một thứ văn hóa không qua trải nghiệm tâm lý, và ngược lại, không thể nghĩ tới sự hình thành của nhân cách, nghĩa là những quá trình nhận thức và tình cảm, độc lập với văn hóa. Các cơ chế tâm thần không phải là cái gì khác mà chính là bộ mặt “bên trong” của quá trình văn hóa, và các quá trình văn hóa theo quan điểm này có thể được coi là các quá trình “bên ngoài” của tâm thần. Nói cách khác, “cái tâm thần” là “cái bên trong” của văn hóa, còn văn hóa là “cái bên ngoài” của tâm thần. Hay nói cách khác nữa, “cái tâm thần” là sự phóng chiếu của “cái văn hóa” vào bên trong, và “cái văn hóa” là sự phong chiếu của “cái tâm thần” ra bên ngoài. Những sự phóng chiếu ấy tạo thành sự thăng hoa (sublimation). Chính theo ý nghĩa ấy, khái niệm cơ sở của tâm bệnh học tộc người không phải là bệnh lý, mà là sự thăng hoa.

* Cuối cùng, do mối tương tác của “cái tâm thần” và “cái văn hóa”, cả hai đều không bao giờ hoàn tất, là “dứt khoát” cả, mà bao giờ cũng nằm trong quá trình tạo dựng và biến đổi. “Bản tính tộc người”, do đó, phải được xem xét trong một không gian và một thời gian nhất định (tất nhiên là ở phạm vi tương đối lớn) với tính liên tục và biến đổi của chúng.

Một loạt những khái niệm được G. Devereux tạo ra để mô tả các quá trình tâm lý - văn hóa khác nhau ấy, dựa vào tiêu chí văn hóa là cái dễ nhận biết hơn cả: tiếp nhận văn hóa (acculturation), giao lưu văn hóa (transculturation), từ bỏ văn hóa (déculturation), nội văn hóa (intraculturelle), ngoại văn hóa (métaculturelle)... Ðặc biệt, ông nêu lên khái niệm “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (acculturation antagoniste) mà chúng ta có thể sử dụng để phân tích sự tiếp nhận của các tộc người thuộc địa đối với văn hóa chính quốc (chẳng hạn, vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX ở nước ta). Như vậy với tâm bệnh học tộc người, chúng ta ít ra cũng đã có thêm được một phương tiện có hiệu quả để nghiên cứu “bản tính tộc người”. Nhưng cũng như nhiều môn khoa học khác, nó giúp chúng ta có được một “cần câu”, còn có câu được con cá nào không lại là chuyện khác [1] .


[1]Ðể hình dung cụ thể hơn, xin lấy ví dụ từ những kết quả nghiên cứu của F. Laplantine theo tâm bệnh học tộc người về tính tộc người ở Brazil, coi như một “xã hội tổng thể” (société globale). Theo ông, xã hội này có hai đặc trưng:
1. Xu hướng thế giới rõ rệt của nó. Trái với những xã hội có xu hướng nghi ngại những sự khác nhau và những sự tiếp xúc văn hóa, ở đây tất cả những gì đến từ một xã hội bên ngoài đều được tôn trọng. Tính đa dạng không những được chấp nhận mà còn được đòi hỏi, và sự pha trộn (cái hiện thực và cái tưởng tượng, cái thiêng và cái phàm, người da trắng và người da đen) đều được ca ngợi. Ðặc trưng của “tính Brazil” là tích hợp mọi cái đến từ bên ngoài, vì tính số nhiều (pluralité) ấy là cái tạo ra xã hội Brazil ở những gì là đơn nhất của nó.
2. Một đặc trưng khác là thái độ nồng nhiệt, chan hoà, ít hướng tới xung đột, một thứ văn hóa tình cảm, thống nhất và cố kết dân tộc như thường được biểu hiện ở bóng đá và hội hóa trang. Thái độ chan hòa này không mang tính trí tuệ mà mang tính cảm xúc, bằng thân thể và trái tim. Chính là qua thái độ ấy, người Brazil hiểu được “tính Brazil” từ bên trong và cho chính bản thân họ.
Nguồn: Những bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90 được đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước, được chuyền tay hoặc chưa công bố, nay được tập hợp thành loạt bài “Suy tư 90” cho bản đăng chính thức trên talawas, với sự hiệu đính cuối cùng của tác giả.